نوشته ونسان دکومب

۱۸ سپتامبر ۲۰۲۵

ونسان دکومب پس از ۴۵ سال دیگر، نگاهی دوباره به تاریخ فلسفه فرانسه از سال ۱۹۳۳ تا ۱۹۷۸ می‌اندازد که به زبان انگلیسی با عنوان فلسفه مدرن فرانسه (۱۹۸۰) و به زبان فرانسوی با عنوان «من و تو» (۱۹۷۹) منتشر شده است. 

ترجمه شده توسط ای.ای. شنگ.

در اواخر دهه ۱۹۶۰، زمانی که در دانشکده فلسفه دانشگاه مونترال تدریس می‌کردم، با دو فیلسوف که مرتباً به عنوان استاد مدعو در آنجا تدریس می‌کردند، آلن مونته‌فیوره (آکسفورد) و چارلز تیلور (مک‌گیل) دوست شدم. هر دو در آکسفورد آموزش دیده بودند، در سال‌هایی که فیلسوفان آکسفورد لحن و آهنگ فلسفه تحلیلی – یعنی برای برخی، تنها دنیای فلسفی قابل احترام – را تعیین می‌کردند. با این حال، مونته‌فیوره و تیلور این تعصب را نداشتند. آنها فکر می‌کردند که نباید به سادگی پذیرفت که بین «فلسفه قاره‌ای» و «فلسفه تحلیلی» شکافی ایجاد شده است. بنابراین، آنها تصمیم گرفتند مجموعه‌ای با عنوان «فلسفه مدرن اروپایی» را با انتشارات دانشگاه کمبریج تأسیس کنند که در آن کتاب‌هایی درباره فلسفه معاصر، همانند آنچه که در کشورهای مختلف اروپایی، به ویژه آلمان و فرانسه، چاپ می‌شد، منتشر شود. به این ترتیب بود که به من مأموریت داده شد کتابی بنویسم در توضیح آنچه که در آن زمان در فرانسه می‌گذشت.

فرض بر این بود که باید برای خوانندگان انگلیسی‌زبان بنویسم که خودشان فیلسوفان کاملی بودند و همان آثار کلاسیک باستانی و مدرن را به عنوان یک فیلسوف فرانسوی خوانده بودند، اما در اصل، تنها تصور مبهمی داشتند از آنچه در فلسفه فرانسه از زمان شکاف بزرگ فلسفی اتفاق افتاده بود که اغلب به دلایل موجه از جنگ جهانی اول گفته می‌شود. بنابراین، مفهوم بود که من باید یک اثر فلسفی تولید کنم، نه یک نسخه عامیانه یا ساده شده از مباحث فرانسوی یا یک کتاب درسی.

بنابراین، من با انتشارات دانشگاه کمبریج برای فلسفه مدرن فرانسه قرارداد داشتم که در سال ۱۹۸۰ منتشر می‌شد. چطور کتاب من ابتدا در فرانسه و با عنوان دیگری منتشر شد؟ من در طول سال ۱۹۷۸ روی دست‌نوشته‌ام کار کرده بودم و نوشتن را در سپتامبر همان سال به پایان رسانده بودم، و طبق برنامه آن را برای C.U.P. ارسال کرده بودم، اما آن را به چندتايی از دوستانم نیز نشان داده بودم تا نظرشان را بگویند، به ویژه ژان پیل، که سردبیر مجله Critic و همچنین سردبیر مجموعه کتاب‌های «Critic» منتشر شده توسط Minuit بود. به این ترتیب بود که دست‌نوشته‌ام به سرعت به دست مدیر آن انتشارات، ژروم لیندون، رسید.

به نظرم رسید که هر دوی آنها از نوشته‌ام بسیار خوششان آمده بود. به یاد دارم که یکی از دلایلی که پیل و لیندون آن را دوست داشتند این بود که از این واقعیت که روایت من به عنوان نقطه شروع خود، سمینار الکساندر کوِژو (شروع شده در سال ۱۹۳۳) را به جای انتشارات ژان پل سارتر در نظر گرفته بود، که معمولاً در آن روزها انجام می‌شد، شگفت‌زده شدند. بنابراین، مجله‌ی «نقد» که پس از جنگ توسط یکی از شرکت‌کنندگان پرشور سمینار کوِژو (ژرژ باتای) و با حمایت کوژو تأسیس شد، بر «عصر مدرن» سارتر غلبه کرد.

در نتیجه، لیندون پیشنهاد داد که من به جای انتشارات دانشگاه کمبریج، با او قرارداد امضا کنم. او توضیح داد که یکی از مزایای این قرارداد برای من این است که می‌توانستم کتابم را به سرعت در فرانسه منتشر کنم، زیرا فقط نیاز به چاپ داشت، در حالی که هنوز به انگلیسی ترجمه نشده بود. البته، من نمی‌خواستم از قولی که به C.U.P. داده بودم، عدول کنم، اما بین C.U.P. و Minuit توافقی حاصل شد. به همین دلیل است که در نسخه فرانسوی کتاب، مقدمه‌ای کوتاه از آلن مونته‌فیوره وجود دارد که هدف نهایی این اثر، یعنی تشویق به تبادل نظر بین دو سنت فلسفی، فرانسوی و بریتانیایی، را برای خواننده فرانسوی توضیح می‌دهد. به یاد داشته باشید که در آن زمان پدیده «نظریه فرانسوی»(1) هنوز به صحنه نیامده بود و گفتگویی که مونته‌فیوره از آن صحبت می‌کرد، قرار بود در درجه اول بین دو سوی کانال مانش توسعه یابد، نه دو سوی اقیانوس اطلس. مونته‌فیوره سخنان خود را (امضا شده در آکسفورد، ژانویه ۱۹۷۹) اینگونه به پایان رساند:

خواننده‌ی نسخه‌ی فرانسوی این کتاب، اگر به خاطر داشته باشد که این اثر خطاب به خواننده‌ی انگلیسی‌زبان نوشته شده است – که تحصیلات و پیش‌فرض‌های فلسفی‌اش اغلب کاملاً با نویسندگان مورد بحث در اینجا متفاوت است – وارد گفتگویی خواهد شد که از چندین جهت، بین سنت فلسفه تحلیلی و اروپای قاره‌ای در حال شکل‌گیری است.

فکر می‌کنم یکی از سوالاتی که باید برای خواننده‌ای که امروز (در سال ۲۰۲۵) کتاب من را می‌خواند، پیش بیاید این است که چگونه می‌توان برخی از غیبت‌ها را در این چشم‌انداز توضیح داد. چگونه برخی از چهره‌های اصلی فلسفه‌ی فرانسه در نیمه‌ی دوم قرن بیستم به طور جدی‌تری مورد بحث قرار نگرفتند؟ با نگاهی به گذشته، برای من روشن است که عدم ارائه‌ی توضیحی در مورد چگونگی انتخاب نویسندگان و کتاب‌ها برای پوشش، اشتباه بود. در واقع، به دلایل کمبود فضا بود که تصمیم گرفتم به طور مفصل به روش‌شناسی خود نپردازم. از آنجایی که از حد تعیین‌شده در قراردادی که با C.U.P. امضا کرده بودم، بسیار فراتر رفته بودم، خودم را به یک بیانیه کلی محدود کردم و هشدار دادم که کتاب‌هایی که قرار است در موردشان بحث کنم لزوماً جالب‌ترین کتاب‌های منتشر شده نیستند، بلکه کتاب‌هایی هستند که در صحنه فلسفی فرانسه خبرساز شده‌اند و بنابراین باید در موردشان بحث کنم.

همچنین لازم است به یاد داشته باشیم که پروژه‌ای مانند آن که من انجام دادم، در دهه 1970 در چه شرایطی باید انجام می‌شد. خواننده امروزی شاید نداند که نوشتن یک کتاب یا مقاله قبل از ظهور فناوری‌های اطلاعاتی مدرن اخیر چه اهمیتی داشته است. اینترنتی وجود نداشت، وب‌سایتی وجود نداشت که بتوان داده‌ها یا متون مرتبط را به صورت دیجیتالی بررسی کرد و حتی ابزاری برای سنجش میزان شهرت نویسندگان مختلف وجود نداشت. در واقع، مبنای شواهد برای اثری از این نوع به دو منبع محدود می‌شد: آنچه در کتابفروشی‌ها یا کتابخانه‌ها یافت می‌شد و آنچه از سنت‌های شفاهی قابل برداشت بود.

چه رویه ای باید در انتخاب فیلسوفان مورد بحث پیش می‌گرفتم؟ یک چیز در ذهنم روشن بود. نباید تسلیم وسوسه‌ی دایره‌المعارفی شدن و ذکر هر نویسنده‌ای شوم  که در دوره‌ی مورد بررسی اثر قابل توجهی منتشر کرده است، یا تمام جریان‌های فلسفی که به نحوی ظهور کرده‌اند. چرا باید از این کار اجتناب می‌شد؟ من به چند اثر که برای دانشجویان نوشته شده بود و ادعا می‌شد تصویری از فلسفه‌ی فرانسه پس از جنگ ارائه می‌دهند، مراجعه کرده بودم و برایم روشن بود که به دلیل تمایل به پوشش بیش از حد، این آثار در نهایت تنها روایت‌های بی‌روح و گیج‌کننده‌ای ارائه می‌دهند که از خطوط راهنمای مباحث غافل می‌شوند. به این نتیجه رسیدم که انتخاب اجتناب‌ناپذیر است و باید دقیق باشد.

برای اینکه در روایت من لحاظ شود، کسی باید حداقل  موضوع انتشار در یکی از ارگان‌هایی باشد که مطبوعات فرهنگی آن زمان را تشکیل می‌دادند، مانند مثلاً L’Arc (فصلنامه‌ای که در اکس-آن-پروانس منتشر می‌شد و اکنون منحل شده است)، Le Magazine littéraire، Critic و غیره. هر از گاهی، این نشریات شماره‌های ویژه‌ای را منتشر می‌کردند که به یک نویسنده‌ی معاصر اختصاص داشت. به نظرم رسید که اگر نویسنده‌ای بتواند به این شکل در نشریه‌ای معرفی شود که مخاطبش عموم مردم (نه فقط مخاطبان دانشگاهی متخصص) هستند، حضور قابل اثباتی در صحنه فلسفی خواهد داشت و بنابراین مجبور شدم چند صفحه‌ای را به او اختصاص دهم.

به همین دلیل است که چندین نویسنده در روایت من غایب هستند، هرچند که اکنون به نظر می‌رسد از منابع اصلی فلسفه فرانسوی قرن بیستم باشند. در آن زمان، هنوز چنین نبود. باید به خاطر داشت که کتاب من در سال ۱۹۷۸ به پایان رسیده بود. از قبل می‌شد نگاهی کلی به آثار سارتر یا مرلوپونتی داشت. در مقابل، پل ریکور هنوز «زمان و روایت» (۱۹۸۳-۱۹۸۵) یا «خود به مثابه دیگری» (۱۹۹۰) را منتشر نکرده بود. در مورد نسل بعدی، این نسل تازه به بلوغ کامل رسیده بود و هنوز تمام توانایی‌های خود را نشان نداده بود. در سال ۱۹۷۸، دلوز هنوز کتاب‌های خود را در مورد سینما و نقاشی ننوشته بود. دریدا هنوز بیش از هر چیز نویسنده‌ی «درباره‌ی گراماتولوژی» بود و فوکو هنوز «تاریخچه‌ی جنسیت» خود را منتشر نکرده بود یا سخنرانی‌های خود را در مورد هرمنوتیک این موضوع ارائه نکرده بود.

با نگاهی به گذشته، دو فقدان بزرگ وجود دارد. یکی از آنها امانوئل لویناس است. در واقع، برای من بسیار آسان بود که جایی برای او در تصویر کلی خود پیدا کنم، زیرا لویناس در آن زمان به عنوان نویسنده‌ی «تمامیت و بی‌نهایت» شناخته می‌شد، اثری که می‌توان آن را به عنوان شرحی از تعامل انتقادی او با نظام هگلی خواند. بنابراین، می‌توانستم استراتژی‌های فلسفی لویناس و دریدا را در مواجهه با هگل مقایسه کنم.

غیبت بزرگ دیگر، فقدان پل ریکور است. در آن زمان، من مشکلی نداشتم که یک فصل کامل را به ریکور اختصاص دهم، زیرا من دانشجوی او بودم، چندین سال در سخنرانی‌های او در سوربن شرکت کرده بودم و پایان‌نامه‌ام را برای مدرک دیپلم مطالعات عالی [یادداشت مترجم: تقریباً معادل مدرک کارشناسی ارشد] تحت نظارت او نوشته بودم. علاوه بر این، من مقالات او در مورد هوسرل و همچنین پایان‌نامه دکترای او در مورد فلسفه اراده را به خوبی می‌شناختم. دومی، که مسیرهای جدیدی را برای پدیدارشناسی فراتر از آنچه در مرلوپونتی یافت می‌شود، گشود، اثری بود که به نظر من اهمیت آن به طور کامل شناخته نشده بود.

اگر مجبور بودم فصلی در مورد ریکور بنویسم، چگونه آن را در استدلال کلی کتاب قرار می‌دادم؟ لازم بود محتوای روایت خود را دوباره مرتب کنم. زیرا بخشی درباره آثار ریکور (تا سال ۱۹۷۸) جایگاه خود را در هیچ یک از دو توالی که ارائه خود را حول آنها سازماندهی کرده بودم، نمی‌یافت: بحث با یا علیه هگل و دوره ساختارگرایی.

لازم بود که توالی سومی را در مورد نحوه پذیرش یا عدم پذیرش میراث «فلسفه بازتابی» (آنچه که معمولاً «فلسفه کوگیتو» نامیده می‌شد) توسط فیلسوفان فرانسوی ترسیم کنم. در آن زمان تصور می‌شد که به اصطلاح ساختارگرایان از فلسفه سوژه گسستی ایجاد کرده‌اند؛ این فرصتی برای من بود تا عمق این گسست را دقیق‌تر بررسی کنم. می‌گویم «ساختارگرایان»، زیرا هنوز صحبتی از پساساختارگرایی نبود. این برچسب بعداً ظاهر شد و نه در فرانسه، بلکه در ایالات متحده متولد شد. استفاده از آن برای نویسندگانی مانند دریدا، فوکو یا لیوتار، در واقع، ناموجه نیست. زیرا اگرچه می‌توان به درستی در مورد لاکان یا حتی آلتوسر گفت که آنها متفکران ساختارگرا هستند (یا حداقل در آن زمان می‌خواستند باشند)، اما اطلاق اصطلاح «ساختارگرا» به متفکرانی که هرگز تحلیل‌هایی از نوع ساختاری ارائه نداده‌اند، بی‌معنی است.

بخشی در مورد ریکور به من این امکان را می‌داد که دیدگاه فلسفی رایج – حداقل در فرانسه – در دهه ۱۹۶۰ را زیر سوال ببرم. نویسندگانی که (به درست یا غلط) به عنوان ساختارگرا توصیف می‌شدند، خود را منتقد فلسفه کوگیتو می‌دانستند و مدعی میراث متفکرانی بودند که ریکور آنها را «استادان سوءظن» می‌نامید – مارکس، نیچه و فروید. اما آیا آنها به طور کلی از پایه‌گذاری فلسفه مبتنی بر یک ابتکار رادیکال توسط فیلسوف – خود-قرار دادن یک سوژه – دست کشیده بودند؟ آیا نمی‌توان در آنها نشانه‌هایی از ادعای مجدد سوژه‌ای را تشخیص داد که با «مراقبت از خود» مشخص می‌شود که متعاقباً به ویژه در فوکو دیده می‌شود؟

فرصتی پیش آمد تا در کنفرانسی در هاروارد که توسط مجله «تاریخ و نظریه» به مناسبت پنجاهمین سالگرد انتشار کتاب «نظم اشیا» فوکو برگزار شده بود، دوباره به این نکته آخر بپردازم. وقتی این کتاب منتشر شد، فروش فوق‌العاده‌ای داشت و به عنوان مانیفست فلسفه ساختارگرایی مورد تجلیل قرار گرفت. اما آیا مردم واقعاً آن را خواندند، و اگر خوانده‌اند، چه برداشتی از آن داشته‌اند؟ من به سهم خود، روش و اهداف کتاب را نسبتاً مبهم یافتم و توضیحات ارائه شده توسط منتقدان و خود نویسنده به هیچ وجه برایم روشنگر نبود. مردم از کتاب چه برداشتی کردند؟ چه کسی امروزه از چارچوب مفهومی آن استفاده می‌کند؟ من آنچه را که چندین متخصص برجسته اندیشه فوکو، از جمله پل وین، در مورد کتاب نوشته بودند، مطالعه کردم، اما هیچ توضیحی نیافتم. به این نتیجه رسیدم که آنها نیز نتوانسته‌اند نکته واقعی آن را درک کنند.

پس از خواندن مجدد «نظم اشیا» برای ارائه در کنفرانس، به نظرم رسید که در واقع، فوکو سعی در پاسخ به مرلوپونتی دارد، حتی اگر به دومی استناد نکرده باشد. مرلوپونتی چندین دوره سخنرانی در دانشگاه سوربن را به مسئله رابطه بین پدیدارشناسی و علوم انسانی اختصاص داده بود. این سخنرانی‌ها در زمان حیات نویسنده به صورت کتاب منتشر نشده بودند، اما نسخه‌ای کپی‌شده از آنها را می‌توان به راحتی از مرکز اسناد دانشگاهی (دفتری در میدان سوربن در پاریس که خلاصه‌ای از دوره‌های سخنرانی را توزیع می‌کرد) تهیه کرد.

مسئله این بود که بدانیم آیا می‌توان به سوال چهارم کانت، یعنی انسان چیست، پاسخی داد؟ علوم انسانی و فلسفه بازتابی چگونه به آن پاسخ می‌دهند؟ مرلوپونتی در سخنرانی‌های خود دو پاسخ را ارائه و مورد بحث قرار می‌دهد. اول، پاسخ‌هایی که علوم تا جایی که مطابق با اصول طبیعت‌گرایی دنبال می‌شوند، ارائه می‌دهند؛ با در نظر گرفتن تمام اندیشه‌ها، از جمله اندیشه‌های خود علوم انسانی، صرفاً به عنوان محصول شرایط روانشناختی، جامعه‌شناختی یا تاریخی، این پاسخ‌ها ما را به سمت نسبی‌گرایی کامل تحت پوشش‌های مختلف روانشناسی‌گرایی، جامعه‌شناسی‌گرایی یا تاریخ‌گرایی سوق می‌دهند. ثانیاً، پاسخی که هوسرل ارائه می‌دهد، زمانی که در برابر عینیت‌گرایی علوم، رویه فلسفی تأمل رادیکال (از طریق انجام یک تقلیل پدیدارشناختی) را ارائه می‌دهد.

مرلوپونتی هر دو گزینه را رد می‌کند. او نه به این احتمال اعتقاد دارد که علمی که اساساً در حال عینیت‌بخشی است، بتواند خود را توجیه کند و نه به این امکان که فیلسوف را به یک منِ خالصِ متمایز از نقش‌های تجربی تبدیل کند که ممکن است به ایفای آنها فراخوانده شود. در پایان، مرلوپونتی ما را دعوت می‌کند تا تأمل رادیکال را به شیوه‌ای متفاوت انجام دهیم، نه با تعلیق تمام ارتباطات با وجودهای مشروط از طریق تقلیل، بلکه با یافتن ابزارهایی در خود علوم انسانی برای مقاومت در برابر عینیت‌بخشی کامل ذهن و امکان‌پذیر کردن تأمل رادیکال.

فوکو هرگز به این سخنرانی‌ها اشاره نمی‌کند و در فصل دهم (با عنوان «علوم انسانی») کتابش به مرلوپونتی استناد نمی‌کند، اما من از آن زمان متوجه شده‌ام که نسخه خطی کتاب «نظم اشیا» در واقع شامل بحثی طولانی درباره مرلوپونتی است که فوکو در نهایت آن را حذف کرده است. اگر فصل دهم را به عنوان پاسخی به برنامه‌ای که مرلوپونتی ترسیم کرده است بخوانیم، کم‌کم معنا پیدا می‌کند. باستان‌شناسی خودمان مسیری است که فوکو پس از انتقاد از دو مسیر بازتابی ارائه شده توسط پدیدارشناسی، یعنی مسیر تقلیل پدیدارشناختی آن‌گونه که هوسرل تعریف کرده (که قبلاً توسط مرلوپونتی زیر سوال رفته بود) و مسیر پدیدارشناسی وجودی‌تر پیشنهاد کرد که مرلوپونتی از آن حمایت می‌کرد. این باستان‌شناسی – یعنی تاریخ فکری نظام‌های مفهومی ما که هدفش آشکار کردن گسست بین دوره‌های متوالی است – تا جایی فلسفی (یا بازتابی) خواهد بود که به کسانی که آن را انجام می‌دهند اجازه دهد تا از طریق کنار هم قرار دادن نظام فکری که امروزه در آن فکر می‌کنیم با سایر نظام‌هایی که در زمان‌های دیگر رایج بوده‌اند، خود را در تاریخ قرار دهند. از این امر این ایده ناشی می‌شود که وقتی من به چیزی فکر می‌کنم، به جای اینکه خودم را بیان کنم، در واقع این نظام است که افکاری را تولید می‌کند که فکر می‌کنم خودم شکل می‌دهم. اما چه چیزی فوکو را به این نتیجه می‌رساند؟ اساساً، این امر بر اين پيشداوری متکی است که من نمی‌توانم افکاری داشته باشم که متعلق به خودم باشند، مگر اینکه خالق اشکال دلالت‌گری باشم که افکارم را در آنها بیان کنم. برای اینکه یک سوژه متفکر باشم، باید خودم را به زبانی بیان کنم که با دیگران به اشتراک گذاشته نشده و از آنها دریافت نشده باشد، بلکه آفریده خودم باشد.

ونسان دکومب مدیر بازنشسته فلسفه در مدرسه عالی مطالعات علوم اجتماعی پاریس است. از دیگر کتاب‌های ترجمه شده او به انگلیسی می‌توان به «اشیاء از همه نوع: دستور زبان فلسفی» (1986 [1983])، «فشارسنج عقل مدرن: در باب فلسفه‌های رویدادهای جاری» (1993 [1989])، «مقررات ذهن: نقدی بر شناخت‌گرایی» (2001 [1995]) و «نهادهای معنا: دفاعی از کل‌گرایی انسان‌شناختی» (2014 [1996]) اشاره کرد. 

ای. ای. شنگ دانشجوی دکترای فلسفه در کالج مرتون، آکسفورد است.

برگردان فارسی: علی یوسفی شمالی

منبع: The Philosophers’ Magazine 

1. «نظریه فرانسوی» اصطلاحی است که در درجه اول در ایالات متحده برای توصیف مجموعه‌ای گسترده و ناهمگن از اندیشه‌های پساساختارگرا، پسامدرن و انتقادی که در دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ در فرانسه توسعه یافت، ابداع شد و متعاقباً از دهه ۱۹۸۰ به بعد در دانشگاه‌های آمریکا وارد، اقتباس و رایج شد. این اصطلاح عمدتاً یک اختراع آمریکایی محسوب می‌شود، زیرا متفکرانی که در این گروه قرار داشتند – از جمله میشل فوکو، ژاک دریدا، ژیل دلوز، ژان فرانسوا لیوتار و ژان بودریار – به ندرت خود را به عنوان یک مکتب فکری واحد می‌دیدند و اغلب اختلافات نظری شدیدی داشتند.