The Finest Translations of Edgar Allan Poe’s Two Immortal Masterpieces

Ali Yousefi Shomaliبیان دیدگاه


The Finest Translations of Edgar Allan Poe’s Two Immortal Masterpieces


Several years ago, when I first came across the recitation of the Persian translation of The Raven, penned and performed by Farzaneh Dorri on YouTube, I experienced a sense of profound pleasure coupled with deep admiration for this monumental achievement. It is a truly masterful translation – one that would compel me to stop whatever I was doing and become entirely all ears. Until then, no notable Persian translation had done proper justice to this poetic masterpiece. I thought to myself that if my own signature were beneath this extraordinary translation, I would lay down my pen with absolute contentment, knowing I had accomplished exactly what needed to be done.

For some time, I compared this translation with the original poem. Through this comparative analysis, I realized that the translation is flawless and impeccable in every aspect. All the literary devices that Edgar Allan Poe deployed in this immortal poem have been seamlessly rendered into Persian, fitting naturally within the target language. The final image of the video clip, which juxtaposes the portrait of Edgar Allan Poe – the creator of the immortal masterpiece The Raven – with that of the translator, Farzaneh Dorri, is both striking and fitting. This is because the translator has truly recreated The Raven in Persian, capturing Poe’s grand tone and sublime literary style. Moreover, the poem’s musicality and intricate rhyme scheme resonate even more strikingly and sonorously in the Persian version than in the original English poem.

Prior to this, The Raven had been translated by two celebrated Iranian authors: Sadeq Chubak in the 1970s and Ahmad Mir – Alaei in 1994. With the utmost respect for the name and memory of these two literary titans of Iran, it must be noted that neither succeeded in conveying the latent and overt anxiety and dread that permeate every single stanza of this narrative poem.

Sadeq Chubak translated the poem continuously, rendering the entire work into Persian as one long, uninterrupted piece without independent stanzas. On the other hand, the late Ahmad Mir – Alaei, in his commendable effort to offer a superior rendition to that of Chubak, produced a relatively good word – for – word translation of the poem. However, through this literal approach to the verses of this long poem, he utterly failed to transmit the chilling horror present within its poetic atmosphere. In his attempt to improve upon Chubak’s work, he divided the long poem into two major sections: the segment prior to the raven’s entry into the poet’s chamber, capturing his apprehensions of an ominous event; and the subsequent segment following the raven’s arrival, which depicts the poet’s futile dialogue and inquiries directed at the bird, yielding nothing but a single – word response. Ultimately, utilizing a prose that remains devoid of literary embellishment, Ahmad Mir – Alaei delivered a work better than Sadeq Chubak’s, yet it falls short of the sublime beauty inherent in the original masterpiece.

The translator who truly did justice to this immortal masterpiece by Edgar Allan Poe, delivering the poem into Persian with the exact same robust, powerful, and majestic language of Poe – and without making any alterations to its original stylistic framework – was Farzaneh Dorri. Through her verse translation in 2009, she immortalized Poe the poet within the Persian language. Prior to this, a collection of Edgar Allan Poe’s crime stories had been translated into Persian, leaving the younger generation of Iranians to know Poe primarily as a detective and crime fiction writer. However, the publication of this verse translation of The Raven highlighted the significance of this great American author in the realm of poetry. She translated this long poem into Persian in exactly eighteen distinct stanzas, just like its English counterpart, maintaining a 99% fidelity to the original text.

Farzaneh Dorri has presented her Persian verse translation of The Raven in the meter of Bahr – e Rajaz – e Mosamman – e Salem – namely, the foot arrangement of ‹Mostaf’alon Mostaf’alon Mostaf’alon Mostaf’alon‹ – adapted, of course, into Nimaic prosody (Aruz – e Nimai). This is a meter well – suited for narrative storytelling, yet it is challenging, heavy, and breathless for the poet. Even Saadi, the master of eloquent speech (Sheikh – e Ajal), composed no more than thirteen couplets with four repetitions (per ghazal) in this specific meter. In contrast, Dorri, in her translation of The Raven, has versified one hundred and eight couplets in this meter, maintaining seamless syntactic flow. At times, she extends these into remarkably long verses with up to eleven repetitions of the foot – a feat that can challenge any poet.

Moving beyond the poem’s musicality, one must note the aesthetic dimension of this translation – namely, its successful transmission of the narrative’s dramatic tension into Persian, alongside its poignant depiction of the narrator’s melancholic psyche and his gradual descent into madness. The rhythmic and melodic integration of the words ‹Nevermore› (Degar, Hargez), and the way this refrain amplifies the young man’s agony, grief, and ultimate insanity within a translation completely faithful to the original, are among the most remarkable aspects of this successful rendition. This is precisely the crucial element that is entirely missing from the two previous translations of The Raven.

A comparative alignment of these verses with the English text reveals Dorri’s superior fidelity to the original source – a quality that is less evident in Mir – Alaei’s translation. Here too, the rhythmic dance of words in Dorri’s verse translation, coupled with her masterful execution of the rhymes ‹Dasht› and ‹Anbasht›, elevates the aesthetic beauty of the text to a level equal to, if not surpassing, the original English poem.

Another compelling point of interest found when contrasting Ahmad Mir – Alaei’s translation with that of Farzaneh Dorri is that Dorri, remaining strictly faithful to Edgar Allan Poe’s specific lexical choice, consistently repeats ‹Degar, Hargez› (Nevermore) and integrates it flawlessly into the poetic structure. In contrast, Mir – Alaei employs the phrase ‹Digar, Na› (No more) throughout his entire translation. It must be emphasized here that ‹Degar, Hargez› serves as the absolutely precise and accurate equivalent of ‹Nevermore›.

A Theoretical Analysis of Farzaneh Dorri’s Translation of The Raven

The distinguishing features that elevate Farzaneh Dorri’s successful translation of The Raven, making it both preeminent and unrivaled compared to other renditions, are numerous. To analyze some of these aspects, a brief review of the fundamental principles of translation and a few key observations are essential.

1. Textual Transfer from the Source Language (English) to the Target Language (Persian)

Lawrence Venuti, the eminent translation theorist, in his celebrated research titled Translation, Philosophy and Materialism, rejects the trans – temporal and trans – spatial hypothesis of the translator as a merely neutral agent who transfers a thought from the source language to the target language without exerting any influence on it during the process. Venuti argues that the cultural differences between the author and the translator, along with their temporal distance, inevitably cause the translator’s cultural characteristics and their manifestation in the target language to leave an imprint on the themes and content of the original text. Consequently, the translated work is transformed into a new phenomenon – one that is no longer identical to what originally emanated from the author’s mind.

With reference to the aforementioned premise, Farzaneh Dorri’s translation serves as further evidence of her pioneering mastery in the craft of translation. This is because she has completely domesticated the poem within the target language, yet she has concurrently remained fiercely faithful to the original text without introducing any arbitrary alterations – a feat that Venuti considers exceptionally difficult to achieve.

Dorri’s temporal distance from Allan Poe is vast, and she lives in a culture fundamentally different from that of the original author. She is a woman born in a traditional Middle Eastern country, one hundred and fourteen years after Edgar Allan Poe’s death. Conversely, Poe was a man born during the foundational stages of the modern literary movement in America – an era when poetry and literature were still the domain of the elite and the intelligentsia, and he himself, as a literary figure, was responsible for discerning quality texts for literary journals. In contrast, Dorri belongs to an era where poetry has been corrupted by self – proclaimed factions numbering in the tens of thousands, who possess no literary knowledge yet dominate the columns of electronic publications from top to bottom through inter – group alliances and cronyism. Dorri’s voice is drowned out in the chaotic clamor of today’s literary mafia. Her humility proves futile amidst the noise of these literary moths who constantly self – promote, trade favors, and brand each other’s flawed and weak prose as ‹postmodern poetry.› While Poe was a prominent celebrity of his time, Dorri remains marginalized. Nevertheless, none of these aforementioned disparities hindered her ability to execute a precise textual transfer. From the very opening lines of her verse translation, she seamlessly transports the reader into the same chilling atmosphere that the poet of The Raven experienced on a winter night in 1846, introducing the reader to the poet’s terrifying illusions through verses of profound weight and immense value.

2. Creation of Atmosphere

According to Lawrence Venuti, the translator’s responsibility demands that, while possessing a complete mastery over both the source and target languages as well as the subject matter of the translation – thereby striving for an accurate and faithful rendering – they must also emerge as an author engaged in writing a domesticated text for the users of the target language. Writing such a text necessitates transcending the original source and creating a distinct atmosphere from it.

Farzaneh Dorri’s translation has thoroughly fulfilled this condition. Right from the first sentence of the poem’s second stanza, she refrains from using the name of the month ‹December› and deliberately selects ‹Dey – mah› (the winter month of Dey in the Iranian calendar) for her translation. Unlike European translators of Poe, she avoids the word ‹diamond› and instead employs ‹Dorr› (meaning pearl) to describe the brilliance of the poet’s beloved. This is a highly conscious choice, as ‹Dorr› is a familiar gem in Persian literature, frequently used in classical poetry by Rumi and Saadi of Shiraz. Furthermore, throughout the entire poem, Dorri contents herself with the word ‹Tandis› (bust), whereas Sadeq Chubak and Ahmad Mir – Alaei explicitly refer to the ‹Bust of Pallas› in the poet’s room. It appears that Dorri has very deliberately refrained from doing so. Leveraging her deep mastery over the realm of poetry, she deemed the use of ‹Tandis› on its own to be sufficient. In Poe’s poem, the crucial element is the location where the raven perches, rather than the specific mythological identity of the bust. Utilizing ‹Tandis› as a standalone word – rather than a compound phrase like ‹the Bust of Pallas› – enriches the literary atmosphere of the poem with profound aesthetic beauty in the Persian language.

3. Domestication of Poetry in the Process of Transfer into the Target Language

Lawrence Venuti finds the translation of poetry difficult but not impossible. However, he emphasizes that the completed translation must appear entirely natural to the readers of the target language, leaving no trace of being a translation. The crucial factor in the success of Farzaneh Dorri’s translation compared to those of Sadeq Chubak and Ahmad Mir – Alaei lies precisely and undeniably in this very aspect.

In Dorri’s translation of Poe’s The Raven, we encounter a thoroughly domesticated Persian text – a full – fledged poem that possesses all the literary subtleties and poetic beauties. In contrast, the translations of Sadeq Chubak and Ahmad Mir – Alaei present us with a European text merely written with Persian words.

Rendered in verse and adorned with rhetorical devices just like the original text, Dorri’s version allows the sentences to sit with grandeur and beauty in the mind. The rhythmic cadence of her diction creates a delightful melody – a melody arising from an innovative and eloquent system that stirs the emotions of both reader and listener, making it possible to memorize parts of the poem after only a few readings.

In the Persian poem presented by Farzaneh Dorri, from the very first lines, the rhythmic structure and musicality of the verse generate a sequential, compelling atmosphere that makes the reader curious to know the rest of the story. On the other hand, in the translations of Sadeq Chubak and Ahmad Mir – Alaei, we confront the cold corpse of an unfamiliar tale, one that leaves us with perhaps no desire to even read to the end.

In Farzaneh Dorri’s translation, all the linguistic, poetic, and verbal characteristics are tangibly palpable, becoming exceptionally prominent in certain stanzas of the poem. Consequently, the internal musicality of the words closely accompanies the poetic expression, forging verses that are beautifully rhythmic and imbued with a sublime sensitivity.

Apart from the eloquence of expression and the grammatical beauty of the language, Dorri’s translation, in alignment with the original text, is more accurate than Mir – Alaei’s rendition.

Farzaneh Dorri’s success is not limited to her translation of The Raven alone. In her translation of Edgar Allan Poe’s poem Annabel Lee, she similarly places her reader before a Persian poem in the truest sense of the word; only the name ‹Annabel Lee›, being a Latinate name, reminds the reader of the poem’s original English roots. In translating this poem, she has chosen a colloquial language that harmonizes beautifully with the innocent atmosphere of the verse. Prior to this, no poetry in colloquial language had been seen from Dorri, and it appears that here too, she consciously and deliberately opted for a colloquial register. She set this within the meter of Bahr – e Sari – e Makshouf – namely, the foot arrangement of ‹Moftat’alon Moftat’alon Fa’alon‹ – adapted, of course, into Nimaic prosody, which is perfectly suited for mythical or legendary narratives. In this translation as well, she has successfully resurrected the rhythmic dance of Edgar Allan Poe’s diction, alongside a beautiful display of flawlessly utilized rhymes in Persian.

It has often been said that for a translation to be rendered into verse, it must inevitably depart, to some extent, from the poetry of the source language. However, the comparative alignment of the verses above with the original English text of Annabel Lee bears witness to a meticulous, word – for – word translation of this poem, proving the translator’s unwavering fidelity to all of the poet’s lexical choices and the original sequence of the stanzas.

4. Lexical Constraints and Grammatical Capabilities

For her verse translations, Farzaneh Dorri selects the prosodic system of traditional Persian poetry and harmoniously reconciles its meters with the Nimaic framework. This endeavor necessitates establishing specific collocational relationships among words to achieve a distinct musicality within the poem. For instance, when she selects the meter ‹Mostaf’alon Mostaf’alon Mostaf’alon Mostaf’alon‹, she must employ specific vocabulary that fits precisely into this metric vessel. Consequently, the inherent difficulty of the translation process is tripled, particularly in a long narrative poem like The Raven. Poetic musicality, which exists across almost all languages with language – specific characteristics, not only imparts a unique cadence to a poem but also creates strict lexical constraints. Due to linguistic disparities, these constraints can make the act of translation exceptionally challenging; yet, this is a feat that Farzaneh Dorri has professionally accomplished. Her renditions stand among a very few rare examples of rhythmic and melodic translations in the Persian language.

Moving beyond her two highly successful translations of Edgar Allan Poe, we consistently find her equally successful in recreating other poets and domesticating them into Persian. In her translations of My Joy, To Dreams, and The Tramp by Sergei Yesenin (Sergej Jesenin), as well as her successful renderings of Danish poets – including Pia Tafdrup and Tove Ditlevsen – she has skillfully embedded their thoughts within the landscape of Iranian intellect, presenting the Persian reader with successful, domesticated translations. My Joy has been rendered into Persian in the Chahar – Pareh (quatrain) format with the utmost fidelity to the original Russian text. Furthermore, the poem The Bond (Bondet) by Pia Tafdrup, which Dorri translated into Persian under the title Peyvand, is one of Tafdrup’s most intricate poems – one that even Danish readers struggle to fully comprehend. However, a glance at the eloquent and masterly translation that Dorri has delivered of this poem serves as definitive proof of her immense command over the Danish language and, more broadly, her profound understanding of the poetic universe of international poets. The resonance of her writings undoubtedly stems from her literary prowess and extensive knowledge regarding the languages and cultures of both the source and target texts.

After all, in Farzaneh Dorri’s work, the most important aspect of translating poetry is bridging cultural and existential meanings. As an Iran – born poet and translator working across Persian, English and Danish, her approach prioritizes the soulful and thematic core of verse over rigid literalism.

She Preservs the voice, by maintaining the emotional pulse and personal integrity of the source poem rather than just matching word – for – word structures. Dorri didn’t translate «The Raven» as a prose piece, rather than trying to match the English rhyme and meter. Scholars view her translation a strict poetic rendering, that many critics consider closer to the musicality of Poe’s original design.

Professor Hikaru Kitabayashi one of several notable Japanese professionals and researchers, and author known for his work in linguistics, calls this translation a masterpiece. His doctor’s degree and 40 years of academic research was concerned with poetic rhythm in Western European languages.

Kitabayashi says, that he does not understand Persian, but he understands poetic rhythm and Dorri’s Persian translation of «The Raven» is rhythmic perfection. Moreover, he mentions Dorri’s reading is captivating, compelling, something he would have previously thought difficult for a woman to achieve, considering it was written from a man’s perspective. He says, that Farzaneh Dorri’s work shows that, with intelligence and care, poetry is always capable of transcending intellectual bias; with other words, this is an amazing performance.

۴۵ سال با فلسفه مدرن فرانسه

Ali Yousefi Shomaliبیان دیدگاه

نوشته ونسان دکومب

۱۸ سپتامبر ۲۰۲۵

ونسان دکومب پس از ۴۵ سال دیگر، نگاهی دوباره به تاریخ فلسفه فرانسه از سال ۱۹۳۳ تا ۱۹۷۸ می‌اندازد که به زبان انگلیسی با عنوان فلسفه مدرن فرانسه (۱۹۸۰) و به زبان فرانسوی با عنوان «من و تو» (۱۹۷۹) منتشر شده است. 

ترجمه شده توسط ای.ای. شنگ.

در اواخر دهه ۱۹۶۰، زمانی که در دانشکده فلسفه دانشگاه مونترال تدریس می‌کردم، با دو فیلسوف که مرتباً به عنوان استاد مدعو در آنجا تدریس می‌کردند، آلن مونته‌فیوره (آکسفورد) و چارلز تیلور (مک‌گیل) دوست شدم. هر دو در آکسفورد آموزش دیده بودند، در سال‌هایی که فیلسوفان آکسفورد لحن و آهنگ فلسفه تحلیلی – یعنی برای برخی، تنها دنیای فلسفی قابل احترام – را تعیین می‌کردند. با این حال، مونته‌فیوره و تیلور این تعصب را نداشتند. آنها فکر می‌کردند که نباید به سادگی پذیرفت که بین «فلسفه قاره‌ای» و «فلسفه تحلیلی» شکافی ایجاد شده است. بنابراین، آنها تصمیم گرفتند مجموعه‌ای با عنوان «فلسفه مدرن اروپایی» را با کمک انتشارات دانشگاه کمبریج فراهم کنند که در آن کتاب‌هایی درباره فلسفه معاصر منتشر شود، همانند آنچه که در کشورهای مختلف اروپایی، به ویژه آلمان و فرانسه، چاپ می‌شد. به این ترتیب بود که به من مأموریت داده شد کتابی بنویسم در توضیح آنچه که در آن زمان در فرانسه می‌گذشت.

فرض بر این بود که باید برای خوانندگان انگلیسی‌زبان بنویسم که خودشان فیلسوفان کاملی بودند و همان آثار کلاسیک باستانی و مدرن را به عنوان یک فیلسوف فرانسوی خوانده بودند، اما در اصل، تنها تصور مبهمی داشتند از آنچه در فلسفه فرانسه از زمان شکاف بزرگ فلسفی اتفاق افتاده بود که اغلب به دلایل موجه از جنگ جهانی اول گفته می‌شود. بنابراین، مفهوم بود که من باید یک اثر فلسفی تولید کنم، نه یک نسخه عامیانه یا ساده شده از مباحث فرانسوی یا یک کتاب درسی.

بنابراین، من با انتشارات دانشگاه کمبریج برای فلسفه مدرن فرانسه قرارداد داشتم که در سال ۱۹۸۰ منتشر می‌شد. چطور کتاب من ابتدا در فرانسه و با عنوان دیگری منتشر شد؟ من در طول سال ۱۹۷۸ روی دست‌نوشته‌ام کار کرده بودم و نوشتن را در سپتامبر همان سال به پایان رسانده بودم، و طبق برنامه آن را برای C.U.P. ارسال کرده بودم، اما آن را به چندتايی از دوستانم نیز نشان داده بودم تا نظرشان را بگویند، به ویژه ژان پیل، که سردبیر مجله Critic و همچنین سردبیر مجموعه کتاب‌های «Critic» منتشر شده توسط Minuit بود. به این ترتیب بود که دست‌نوشته‌ام به سرعت به دست مدیر آن انتشارات، ژروم لیندون، رسید.

به نظرم رسید که هر دوی آنها از نوشته‌ام بسیار خوششان آمده است. به یاد دارم که یکی از دلایلی که پیل و لیندون آن را دوست داشتند این بود که از این واقعیت که روایت من به عنوان نقطه شروع خود، سمینار الکساندر کوِژو (شروع شده در سال ۱۹۳۳) را به جای انتشارات ژان پل سارتر در نظر گرفته بود، که معمولاً در آن روزها انجام می‌شد، شگفت‌زده شدند. بنابراین، مجله‌ی «نقد» که پس از جنگ توسط یکی از شرکت‌کنندگان پرشور سمینار کوِژو (ژرژ باتای) و با حمایت کوژو تأسیس شد، بر «عصر مدرن» سارتر غلبه کرد.

در نتیجه، لیندون پیشنهاد داد که من به جای انتشارات دانشگاه کمبریج، با او قرارداد امضا کنم. او توضیح داد که یکی از مزایای این قرارداد برای من این است که می‌توانستم کتابم را به سرعت در فرانسه منتشر کنم، زیرا فقط نیاز به چاپ داشت، در حالی که هنوز به انگلیسی ترجمه نشده بود. البته، من نمی‌خواستم از قولی که به C.U.P. داده بودم، عدول کنم، اما بین C.U.P. و Minuit توافقی حاصل شد. به همین دلیل است که در نسخه فرانسوی کتاب، مقدمه‌ای کوتاه از آلن مونته‌فیوره وجود دارد که هدف نهایی این اثر، یعنی تشویق به تبادل نظر بین دو سنت فلسفی، فرانسوی و بریتانیایی، را برای خواننده فرانسوی توضیح می‌دهد. به یاد داشته باشید که در آن زمان پدیده «نظریه فرانسوی»(1) هنوز به صحنه نیامده بود و گفتگویی که مونته‌فیوره از آن صحبت می‌کرد، قرار بود در درجه اول بین دو سوی کانال مانش توسعه یابد، نه دو سوی اقیانوس اطلس. مونته‌فیوره سخنان خود را (امضا شده در آکسفورد، ژانویه ۱۹۷۹) اینگونه به پایان می رساند:

خواننده‌ی نسخه‌ی فرانسوی این کتاب، اگر به خاطر داشته باشد که این اثر خطاب به خواننده‌ی انگلیسی‌زبان نوشته شده است – که تحصیلات و پیش‌فرض‌های فلسفی‌اش اغلب کاملاً با نویسندگان مورد بحث در اینجا متفاوت است – وارد گفتگویی خواهد شد که از چندین جهت، بین سنت فلسفه تحلیلی و اروپای قاره‌ای در حال شکل‌گیری است.

فکر می‌کنم یکی از سوالاتی که باید برای خواننده‌ای که امروز (در سال ۲۰۲۵) کتاب من را می‌خواند، پیش بیاید این است که چگونه می‌توان برخی از غیبت‌ها را در این چشم‌انداز توضیح داد. چگونه برخی از چهره‌های اصلی فلسفه‌ی فرانسه در نیمه‌ی دوم قرن بیستم به طور جدی‌تری مورد بحث قرار نگرفتند؟ با نگاهی به گذشته، برای من روشن است که عدم ارائه‌ی توضیحی در مورد چگونگی انتخاب نویسندگان و کتاب‌ها برای پوشش، اشتباه بود. در واقع، به دلایل کمبود فضا بود که تصمیم گرفتم به طور مفصل به روش‌شناسی خود نپردازم. از آنجایی که از حد تعیین‌شده در قراردادی که با C.U.P. امضا کرده بودم، بسیار فراتر رفته بودم، خودم را به یک بیانیه کلی محدود کردم و هشدار دادم که کتاب‌هایی که قرار است در موردشان بحث کنم لزوماً جالب‌ترین کتاب‌های منتشر شده نیستند، بلکه کتاب‌هایی هستند که در صحنه فلسفی فرانسه خبرساز شده‌اند و بنابراین باید در موردشان بحث کنم.

همچنین لازم است به یاد داشته باشیم که پروژه‌ای مانند آن که من انجام دادم، در دهه 1970 در چه شرایطی باید انجام می‌شد. خواننده امروزی شاید نداند که نوشتن یک کتاب یا مقاله قبل از ظهور فناوری‌های اطلاعاتی مدرن اخیر چه اهمیتی داشته است. اینترنتی وجود نداشت، وب‌سایتی وجود نداشت که بتوان داده‌ها یا متون مرتبط را به صورت دیجیتالی بررسی کرد و حتی ابزاری برای سنجش میزان شهرت نویسندگان مختلف وجود نداشت. در واقع، مبنای شواهد برای اثری از این نوع به دو منبع محدود می‌شد: آنچه در کتابفروشی‌ها یا کتابخانه‌ها یافت می‌شد و آنچه از سنت‌های شفاهی قابل برداشت بود.

چه رویه ای باید در انتخاب فیلسوفان مورد بحث پیش می‌گرفتم؟ یک چیز در ذهنم روشن بود. نباید تسلیم وسوسه‌ی دایره‌المعارفی شدن و ذکر هر نویسنده‌ای شوم  که در دوره‌ی مورد بررسی اثر قابل توجهی منتشر کرده است، یا تمام جریان‌های فلسفی که به نحوی ظهور کرده‌اند. چرا باید از این کار اجتناب می‌شد؟ من به چند اثر که برای دانشجویان نوشته شده بود و ادعا می‌شد تصویری از فلسفه‌ی فرانسه پس از جنگ ارائه می‌دهند، مراجعه کرده بودم و برایم روشن بود که به دلیل تمایل به پوشش بیش از حد، این آثار در نهایت تنها روایت‌های بی‌روح و گیج‌کننده‌ای ارائه می‌دهند که از خطوط راهنمای مباحث غافل می‌شوند. به این نتیجه رسیدم که انتخاب اجتناب‌ناپذیر است و باید دقیق باشد.

برای اینکه در روایت من لحاظ شود، کسی باید حداقل  موضوع انتشار در یکی از ارگان‌هایی باشد که مطبوعات فرهنگی آن زمان را تشکیل می‌دادند، مانند مثلاً L’Arc (فصلنامه‌ای که در اکس-آن-پروانس منتشر می‌شد و اکنون منحل شده است)، Le Magazine littéraire، Critic و غیره. هر از گاهی، این نشریات شماره‌های ویژه‌ای را منتشر می‌کردند که به یک نویسنده‌ی معاصر اختصاص داشت. به نظرم رسید که اگر نویسنده‌ای بتواند به این شکل در نشریه‌ای معرفی شود که مخاطبش عموم مردم (نه فقط مخاطبان دانشگاهی متخصص) هستند، حضور قابل اثباتی در صحنه فلسفی خواهد داشت و بنابراین مجبور شدم چند صفحه‌ای را به او اختصاص دهم.

به همین دلیل است که چندین نویسنده در روایت من غایب هستند، هرچند که اکنون به نظر می‌رسد از منابع اصلی فلسفه فرانسوی قرن بیستم باشند. در آن زمان، هنوز چنین نبود. باید به خاطر داشت که کتاب من در سال ۱۹۷۸ به پایان رسیده بود. از قبل می‌شد نگاهی کلی به آثار سارتر یا مرلوپونتی داشت. در مقابل، پل ریکور هنوز «زمان و روایت» (۱۹۸۳-۱۹۸۵) یا «خود به مثابه دیگری» (۱۹۹۰) را منتشر نکرده بود. در مورد نسل بعدی، این نسل تازه به بلوغ کامل رسیده بود و هنوز تمام توانایی‌های خود را نشان نداده بود. در سال ۱۹۷۸، دلوز هنوز کتاب‌های خود را در مورد سینما و نقاشی ننوشته بود. دریدا هنوز بیش از هر چیز نویسنده‌ی «درباره‌ی گراماتولوژی» بود و فوکو هنوز «تاریخچه‌ی جنسیت» خود را منتشر نکرده بود یا سخنرانی‌های خود را در مورد هرمنوتیک این موضوع ارائه نکرده بود.

با نگاهی به گذشته، دو فقدان بزرگ وجود دارد. یکی از آنها امانوئل لویناس است. در واقع، برای من بسیار آسان بود که جایی برای او در تصویر کلی خود پیدا کنم، زیرا لویناس در آن زمان به عنوان نویسنده‌ی «تمامیت و بی‌نهایت» شناخته می‌شد، اثری که می‌توان آن را به عنوان شرحی از تعامل انتقادی او با نظام هگلی خواند. بنابراین، می‌توانستم استراتژی‌های فلسفی لویناس و دریدا را در مواجهه با هگل مقایسه کنم.

غیبت بزرگ دیگر، فقدان پل ریکور است. در آن زمان، من مشکلی نداشتم که یک فصل کامل را به ریکور اختصاص دهم، زیرا من دانشجوی او بودم، چندین سال در سخنرانی‌های او در سوربن شرکت کرده بودم و پایان‌نامه‌ام را برای مدرک دیپلم مطالعات عالی [یادداشت مترجم: تقریباً معادل مدرک کارشناسی ارشد] تحت نظارت او نوشته بودم. علاوه بر این، من مقالات او در مورد هوسرل و همچنین پایان‌نامه دکترای او در مورد فلسفه اراده را به خوبی می‌شناختم. دومی، که مسیرهای جدیدی را برای پدیدارشناسی فراتر از آنچه نزد مرلوپونتی می بینیم، گشود، اثری بود که به نظر من اهمیت آن به طور کامل شناخته نشده بود.

اگر مجبور بودم فصلی در مورد ریکور بنویسم، چگونه آن را در استدلال کلی کتاب قرار می‌دادم؟ لازم بود محتوای روایت خود را دوباره مرتب کنم. زیرا بخشی درباره آثار ریکور (تا سال ۱۹۷۸) جایگاه خود را در هیچ یک از دو توالی که ارائه خود را حول آنها سازماندهی کرده بودم، نمی‌یافت: بحث با یا علیه هگل و دوره ساختارگرایی.

لازم بود که توالی سومی را در مورد نحوه پذیرش یا عدم پذیرش میراث «فلسفه بازتابی» (آنچه که معمولاً «فلسفه کوگیتو» نامیده می‌شد) توسط فیلسوفان فرانسوی ترسیم کنم. در آن زمان تصور می‌شد که به اصطلاح ساختارگرایان از فلسفه سوژه گسستی ایجاد کرده‌اند؛ این فرصتی برای من بود تا عمق این گسست را دقیق‌تر بررسی کنم. می‌گویم «ساختارگرایان»، زیرا هنوز صحبتی از پساساختارگرایی نبود. این برچسب بعداً ظاهر شد و نه در فرانسه، بلکه در ایالات متحده متولد شد. استفاده از آن برای نویسندگانی مانند دریدا، فوکو یا لیوتار، در واقع، ناموجه نیست. زیرا اگرچه می‌توان به درستی در مورد لاکان یا حتی آلتوسر گفت که آنها متفکران ساختارگرا هستند (یا حداقل در آن زمان می‌خواستند باشند)، اما اطلاق اصطلاح «ساختارگرا» به متفکرانی که هرگز تحلیل‌هایی از نوع ساختاری ارائه نداده‌اند، بی‌معنی است.

بخشی در مورد ریکور به من این امکان را می‌داد که دیدگاه فلسفی رایج – حداقل در فرانسه – در دهه ۱۹۶۰ را زیر سوال ببرم. نویسندگانی که (به درست یا غلط) به عنوان ساختارگرا توصیف می‌شدند، خود را منتقد فلسفه کوگیتو می‌دانستند و مدعی میراث متفکرانی بودند که ریکور آنها را «استادان سوءظن» می‌نامید – مارکس، نیچه و فروید. اما آیا آنها به طور کلی از پایه‌گذاری فلسفه مبتنی بر یک ابتکار رادیکال توسط فیلسوف – خود-قرار دادن یک سوژه – دست کشیده بودند؟ آیا نمی‌توان در آنها نشانه‌هایی از ادعای مجدد سوژه‌ای را تشخیص داد که با «مراقبت از خود» مشخص می‌شود که متعاقباً به ویژه در فوکو دیده می‌شود؟

فرصتی پیش آمد تا در کنفرانسی در هاروارد که توسط مجله «تاریخ و نظریه» به مناسبت پنجاهمین سالگرد انتشار کتاب «نظم اشیا» فوکو برگزار شده بود، دوباره به این نکته آخر بپردازم. وقتی این کتاب منتشر شد، فروش فوق‌العاده‌ای داشت و به عنوان مانیفست فلسفه ساختارگرایی مورد تجلیل قرار گرفت. اما آیا مردم واقعاً آن را خواندند، و اگر خوانده‌اند، چه برداشتی از آن داشته‌اند؟ من به سهم خود، روش و اهداف کتاب را نسبتاً مبهم یافتم و توضیحات ارائه شده توسط منتقدان و خود نویسنده به هیچ وجه برایم روشنگر نبود. مردم از کتاب چه برداشتی کردند؟ چه کسی امروزه از چارچوب مفهومی آن استفاده می‌کند؟ من آنچه را که چندین متخصص برجسته اندیشه فوکو، از جمله پل وین، در مورد کتاب نوشته بودند، مطالعه کردم، اما هیچ توضیحی نیافتم. به این نتیجه رسیدم که آنها نیز نتوانسته‌اند نکته واقعی آن را درک کنند.

پس از خواندن مجدد «نظم اشیا» برای ارائه در کنفرانس، به نظرم رسید که در واقع، فوکو سعی در پاسخ به مرلوپونتی دارد، حتی اگر به دومی استناد نکرده باشد. مرلوپونتی چندین دوره سخنرانی در دانشگاه سوربن را به مسئله رابطه بین پدیدارشناسی و علوم انسانی اختصاص داده بود. این سخنرانی‌ها در زمان حیات نویسنده به صورت کتاب منتشر نشده بودند، اما نسخه‌ای کپی‌شده از آنها را می‌توان به راحتی از مرکز اسناد دانشگاهی (دفتری در میدان سوربن در پاریس که خلاصه‌ای از دوره‌های سخنرانی را توزیع می‌کرد) تهیه کرد.

مسئله این بود که بدانیم آیا می‌توان به سوال چهارم کانت، یعنی انسان چیست، پاسخی داد؟ علوم انسانی و فلسفه بازتابی چگونه به آن پاسخ می‌دهند؟ مرلوپونتی در سخنرانی‌های خود دو پاسخ را ارائه و مورد بحث قرار می‌دهد. اول، پاسخ‌هایی که علوم تا جایی که مطابق با اصول طبیعت‌گرایی دنبال می‌شوند، ارائه می‌دهند؛ با در نظر گرفتن تمام اندیشه‌ها، از جمله اندیشه‌های خود علوم انسانی، صرفاً به عنوان محصول شرایط روانشناختی، جامعه‌شناختی یا تاریخی، این پاسخ‌ها ما را به سمت نسبی‌گرایی کامل تحت پوشش‌های مختلف روانشناسی‌گرایی، جامعه‌شناسی‌گرایی یا تاریخ‌گرایی سوق می‌دهند. ثانیاً، پاسخی که هوسرل ارائه می‌دهد، زمانی که در برابر عینیت‌گرایی علوم، رویه فلسفی تأمل رادیکال (از طریق انجام یک تقلیل پدیدارشناختی) را ارائه می‌دهد.

مرلوپونتی هر دو گزینه را رد می‌کند. او نه به این احتمال اعتقاد دارد که علمی که اساساً در حال عینیت‌بخشی است، بتواند خود را توجیه کند و نه به این امکان که فیلسوف را به یک منِ خالصِ متمایز از نقش‌های تجربی تبدیل کند که ممکن است به ایفای آنها فراخوانده شود. در پایان، مرلوپونتی ما را دعوت می‌کند تا تأمل رادیکال را به شیوه‌ای متفاوت انجام دهیم، نه با تعلیق تمام ارتباطات با وجودهای مشروط از طریق تقلیل، بلکه با یافتن ابزارهایی در خود علوم انسانی برای مقاومت در برابر عینیت‌بخشی کامل ذهن و امکان‌پذیر کردن تأمل رادیکال.

فوکو هرگز به این سخنرانی‌ها اشاره نمی‌کند و در فصل دهم (با عنوان «علوم انسانی») کتابش به مرلوپونتی استناد نمی‌کند، اما من از آن زمان متوجه شده‌ام که نسخه خطی کتاب «نظم اشیا» در واقع شامل بحثی طولانی درباره مرلوپونتی است که فوکو در نهایت آن را حذف کرده است. اگر فصل دهم را به عنوان پاسخی به برنامه‌ای که مرلوپونتی ترسیم کرده است بخوانیم، کم‌کم معنا پیدا می‌کند. باستان‌شناسی خودمان مسیری است که فوکو پس از انتقاد از دو مسیر بازتابی ارائه شده توسط پدیدارشناسی، یعنی مسیر تقلیل پدیدارشناختی آن‌گونه که هوسرل تعریف کرده (که قبلاً توسط مرلوپونتی زیر سوال رفته بود) و مسیر پدیدارشناسی وجودی‌تر پیشنهاد کرد که مرلوپونتی از آن حمایت می‌کرد. این باستان‌شناسی – یعنی تاریخ فکری نظام‌های مفهومی ما که هدفش آشکار کردن گسست بین دوره‌های متوالی است – تا جایی فلسفی (یا بازتابی) خواهد بود که به کسانی که آن را انجام می‌دهند اجازه دهد تا از طریق کنار هم قرار دادن نظام فکری که امروزه در آن فکر می‌کنیم با سایر نظام‌هایی که در زمان‌های دیگر رایج بوده‌اند، خود را در تاریخ قرار دهند. از این امر این ایده ناشی می‌شود که وقتی من به چیزی فکر می‌کنم، به جای اینکه خودم را بیان کنم، در واقع این نظام است که افکاری را تولید می‌کند که فکر می‌کنم خودم شکل می‌دهم. اما چه چیزی فوکو را به این نتیجه می‌رساند؟ اساساً، این امر بر اين پيشداوری متکی است که من نمی‌توانم افکاری داشته باشم که متعلق به خودم باشند، مگر اینکه خالق اشکال دلالت‌گری باشم که افکارم را در آنها بیان کنم. برای اینکه یک سوژه متفکر باشم، باید خودم را به زبانی بیان کنم که با دیگران به اشتراک گذاشته نشده و از آنها دریافت نشده باشد، بلکه آفریده خودم باشد.

ونسان دکومب مدیر بازنشسته فلسفه در مدرسه عالی مطالعات علوم اجتماعی پاریس است. از دیگر کتاب‌های ترجمه شده او به انگلیسی می‌توان به «اشیاء از همه نوع: دستور زبان فلسفی» (1986 [1983])، «فشارسنج عقل مدرن: در باب فلسفه‌های رویدادهای جاری» (1993 [1989])، «مقررات ذهن: نقدی بر شناخت‌گرایی» (2001 [1995]) و «نهادهای معنا: دفاعی از کل‌گرایی انسان‌شناختی» (2014 [1996]) اشاره کرد. 

ای. ای. شنگ دانشجوی دکترای فلسفه در کالج مرتون، آکسفورد است.

برگردان فارسی: علی یوسفی شمالی

منبع: The Philosophers’ Magazine 

  1. «نظریه فرانسوی» اصطلاحی است که در درجه اول در ایالات متحده برای توصیف مجموعه‌ای گسترده و ناهمگن از اندیشه‌های پساساختارگرا، پسامدرن و انتقادی که در دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ در فرانسه توسعه یافت، ابداع شد و متعاقباً از دهه ۱۹۸۰ به بعد در دانشگاه‌های آمریکا وارد، اقتباس و رایج شد. این اصطلاح عمدتاً یک اختراع آمریکایی محسوب می‌شود، زیرا متفکرانی که در این گروه قرار داشتند – از جمله میشل فوکو، ژاک دریدا، ژیل دلوز، ژان فرانسوا لیوتار و ژان بودریار – به ندرت خود را به عنوان یک مکتب فکری واحد می‌دیدند و اغلب اختلافات نظری شدیدی داشتند.

یادبود: فسادناپذیرترین آدم

Ali Yousefi Shomaliبیان دیدگاه

۱۲ ژوئن ۲۰۲۵ | ۱۰:۲۹

یادبود: فسادناپذیرترین آدم

به قلم: نیلز مالمروس

منبع: اکو فیلم

عکس | اولریک هاسمن

کریستین براد تامسن در گزارش خود نوشته بود که در مراسم خاکسپاری راینر ورنر فاسبیندر، از کسی خواسته شد تا کار این نابغه را ادامه دهد و او احساس کرد که نگاه همه به او دوخته شده است.

نیلز مالمروس، کارگردان، درباره همکارش کریستین براد تامسن می‌نویسد: «او با صدای نرمش، آنچه را که احساس می‌کرد، بدون فکر کردن به اینکه ممکن است دردناک باشد یا نه، حرفش را رک و پوست کنده بیان می کرد.»

در آرهوس ما دو نفر داشتیم – کریستین براد تامسن و یورگن لت – که روی کاغذ بسیار شبیه به یکدیگر بودند. هر دو پیشینه‌ غیرآکادمیک داشتند. در دوران دبیرستان (Katedralskolen و Marselisborg) هر دو برای روزنامه‌های مربوطه خود (Århus Stiftstidende و Demokraten) درباره موسیقی جاز می نوشتند. هر دوی آنها کارگردان و نویسنده شدند و هر دو خاطراتی از زندگی خود نوشته‌اند و فیلم‌هایی در مورد دوران کودکی و نوجوانی خود ساخته‌اند. هر دو در فهرست دستاوردهای مادام‌العمر وزارت فرهنگ دانمارک ثبت شده‌اند.

اما پس از آن شباهت ها به پایان می‌رسد. زیرا در حالی که یورگن لت نقش علاءالدین را بازی می‌کرد، کریستین براد تامسن نقش نورالدین را داشت – و اکنون کریستین مرده است. او ۸۴ سال داشت.

اما زندگینامه یا خاطره نوشته های کریستین، خشم، الهه آوازبخوان! بهترین هستند. زیرا خواندن درباره این که او در دبیرستان توسط ایرنِ دوست داشتنی تحقیر می‌شد و در امتحانات نهایی نمره قبولی نگرفت و این که فیلم‌های بلندش هرگز مورد توجه مخاطبان زیادی قرار نگرفتند، بسیار تأثیرگذار است. در نقطه مقابلش کسی است که حجاب زنانه می‌پوشید و در طول زندگی‌اش به خاطر هر کاری که انجام میداد مورد تحسین قرار می گرفت (اگر دختر سرآشپز را نادیده بگیریم **).

گره‌های زندگی عاطفی

اگر فیلم شهر زادگاه کریستین، «سرچشمه دنیای من» (Herfra min verden går)، را دیده باشید، می‌دانید که کریستین در بیرتروپ در جنوب آرهوس، در مزرعه‌ای کوچک بزرگ شد که اکنون در کنار یک بزرگراه قرار دارد،.

وقتی در دبیرستان جرات کرد همکلاسی‌هایش را به یک مهمانی دعوت کند و دختران خوب طبقه متوسط پرسیدند که توالت کجاست، آنها را به جویباری که گاوها در آن مدفوع می‌کنند هدایت می‌کند (اگر واقعاً این اتفاق افتاده باشد!). اما این اتفاق افتاده است – چون من می‌توانم به عنوان یک دانش‌آموز راهنمایی در مدرسه کلیسای جامع شهادت بدهم – که با وجود نمرات بسیار بالا در علوم انسانی، در امتحانات نهایی دبیرستان رد شد. او که سراسیمه از محل می گریخت، در حیاط مدرسه با مراسم فارغ التحصیلی مواجه شد.

اما برای ورود به مدرسه فیلم دانمارک نیازی به امتحان ورودی دانشگاه نیست. کریستین در سال ۱۹۶۶، با وجود چند صد متقاضی، جزو اولین های مدرسه فیلم دانمارک بود. در آن زمان، او از قبل برای اولین فیلم بلند خود از بنیاد فیلم حمایت مالی دریافت کرده بود و همچنین خودش را به عنوان یکی از برجسته‌ترین نویسندگان فیلم کشور تثبیت کرده بود.

گفته می‌شود که مدرسه فیلمسازی کاملاً به دو شاخه تروفو و گدار تقسیم شده بود. کریستین برای هر دو کارگردان احترام قائل بود، که این امر بر اولین فیلم بلند او، ایرن عزیز (۱۹۷۱)، که قرار بود هم درباره عشق نافرجام و هم درباره ستم و سرکوب سیاسی باشد، بدون تأثیر نبود.

کریستین سپس چهار فیلم بلند ساخت که به یاد دارم درباره گره‌هایی در زندگی عاطفی بودند که ریشه در دوران کودکی دارند. تنها استثنای شاد، مشکلات پشت پرده (Koks i kulissen) بود.

حمایت از ستاره‌ها

با وجود اینکه کریستین تا زمان مرگش از آثار خودش دفاع می‌کرد، مهم‌ترین تلاش او حمایت همه‌جانبه‌اش از ستاره‌ها بود که در چندین مورد فیلم‌های آنها را به سینما معرفی کرد. ابتدا ژان لوک گدار، و پس از او رشته‌ای طولانی از کارگردانان مولف ممتاز و سرسخت و مهمتر از همه راینر ورنر فاسبیندر، که کریستین تقریباً با او احساس همزیستی می‌کرد. خود کریستین تعریف می‌کند که در مراسم تشییع جنازه فاسبیندر به دنبال کسی بودند که بتواند کار این نابغه بزرگ را ادامه دهد و او احساس می‌کرد که همه نگاه‌ها به او دوخته شده است. او خجالت زده متاسف بود از اینکه در قد و قواره او نیست.

به راحتی می‌توان از چنین فروتنی نافروتنانه‌ای شادمان شد، اما کریستین صادق‌ترین و فسادناپذیرترین فردی بود که تا به حال دیده‌ام. او با صدای نرمش، آنچه را که احساس می‌کرد، بدون فکر کردن به اینکه آیا ممکن است آزاردهنده باشد، مستقیماً بیان می‌کرد.

بعد از دیدن اولین فیلم بلندم، او منتقدی را به یاد آورد که زمانی گفته بود: «من به کمتر از این هم راضی هستم!»

اما او همچنین با اشتیاق، بدون ذره‌ای حسادت، درباره همکاران دانمارکی‌اش می‌نوشت، کسانی که به نظرش در جستجوی هنری‌شان صادق بودند، از لارس فون تریه گرفته تا همسرش یوته رکس.

مبارزه با اخلاق‌گرایی واکنشی

علاوه بر فیلم‌ها و کتاب‌هایی درباره فیلم‌ها، کریستین سابقه نویسندگی گسترده‌ای داشت که عمدتاً بر زیگموند فروید و روانکاوی او متمرکز بود، روانکاوی‌ای که عمیقاً به آن علاقه‌مند و آگاه بود.

بنابراین، قابل توجه است که خدمت مادام‌العمر او در عرصه فرهنگ بر اساس نوشته‌هایش بود.

صداقتش او را وارد چندین مجادله کرد، جایی که او به چیزی که من آن را «اخلاق‌گرایی واکنشی» توصیف می‌کنم، حمله کرد. به عنوان مثال، او جرأت کرد باور کند که روابط نامشروع وجود دارند که در طول مدت حیات خود شاد بوده اند، اما بعداً توسط تابوهای جامعه دچار آسیب دیده گی شدند.

او کاملاً کامیکازه وار نوشت که تحریک علیه پدوفیل‌ها در اصل هیچ تفاوتی با «تحریک نازی‌ها ندارد که در دهه 1930 همه یهودیان را جنایتکار می‌دانستند».

من فکر نمی‌کنم کریستین و یورگن لت هرگز با یکدیگر گفت‌وگو کرده باشند. اما من به طور متناوب با هر دوی آنها در تماس بودم، تا حدودی بر اساس ریشه‌های مشترکمان.

وقتی آخرین فیلم من «غم و شادی» که برای از دست دادن دخترم ساختم در مجله فیلم اکو توسط نویسنده مطرح کلاوس ریفبرگ – که در عین حال آثار من را ستوده بود – به طرز وحشیانه‌ای مورد انتقاد قرار گرفت، کریستین با حمله‌ای مستقیم به کلاوس به نجات من آمد، در حالی که یورگن لت عقب‌نشینی کرد، زیرا خود را مدیون غول چراغ جادو می دانست.

به احترام کریستین براد تامسن و شهامتش سر تعظیم فرود می آورم.

هنر سینما بی سر و صدا می‌میرد

Ali Yousefi Shomaliبیان دیدگاه

به قلم: کیم تافت هنسن

تاریخ: یکم مارس ۲۰۱۱

منبع: kulturkapellet

کارگردان دانمارکی کریستین براد تامسن مانند تکه‌ای از تاریخ سینمای سرکوب‌شده است که در عین حال برای توسعه سینمای دانمارک نقش بسیار پر رنگی ايفا می‌کند. تعداد بسیار کمی از دانمارکی‌ها نام او را شنیده اند و تعداد کمتری فیلم‌های او را دیده‌اند. یک دوست خوب یک بار از من پرسید که چرا باید از او با جایزه یک عمر دستاورد از سوی بنیاد هنر دانمارک تجلیل شود، در حالی که ما فیلم‌های او را نمی‌شناسیم. من تلاش ناموفقی کردم تا دلیل این امر را توضیح دهم. براد تامسن جزو پنج کارگردان مهم زنده دانمارک است. این به این دلیل نیست که فیلم‌هایش تأثیر زیادی داشته‌اند، بلکه به خاطر اهمیتی است که کار او و در نتیجه فیلم‌هایش برای توسعه سینمای دانمارک دارند. چند سال پیش شرکت سينمايی انادر وورلد اينترتينمنت**، مجموعه‌ای از آثار کریستین براد تامسن را برای برجسته کردن آثار اصلی هنر سینمای اینچنینی راه‌اندازی کرد. حالا نوبت فیلم «رؤیاها بی سر و صدا می‌میرند» است که در سال ۱۹۷۹ ساخته شد.

این فیلم درباره کرستنِ در حال مرگ است، کشاورزی اهل یوتلند که با وجودی که پاهایش محکم بر روی زمین است، اما سرش بتدریج دچار کمی غبار گرفتگی شده است. او واقعاً نمی‌داند کجاست و همسرش، کریستین، بیشتر به نظر می‌رسد که منتظر مرگ اوست. بزرگترین اضطراب او تنها بودن نیست، بلکه بیدار شدن در کنار شوهر مرده‌اش است. او پسرش اریک را فرا می خواند که برای مراقبت از پدر در حال مرگش به خانه می‌آید. از همان ابتدا، روشن است که اریک این کار را بیشتر از روی وظیفه انجام می‌دهد تا از روی دلتنگی. اریک سیاستمدار موفقی است که مدت‌هاست از دوران کودکی و زندگی و معیشت والدینش فاصله گرفته است. در طول داستان، گفته می‌شود که پدر کرستن در طول جنگ بیشتر از آنچه برای آیندگان بخشودنی باشد، طرفدار آلمان بوده است. بنابراین، چندین چیز وجود دارد که اریک به سختی می‌تواند با آنها کنار بیاید. حتی این واقعیت که والدینش اصلاً با هم ماندند. توضیحی که او دریافت می‌کند این است که آنها اکنون به این باور رسیده‌اند که این کاری است که دیگر شده است.

فیلم «رؤیاها بی سر و صدا می‌میرند» تا حدودی بر اساس برخی از شباهت‌های زندگینامه‌ای از زندگی خود کارگردان ساخته شده است. با این حال، هیچ دوگانگی در اینجا وجود ندارد: این فیلم را باید به عنوان یک تفسیر داستانی در مورد موضوع آن دید، و نه به عنوان فیلمی در مورد خود کارگردان. فروید درونی براد تامسن (که او آشکارا به آن اذعان می‌کند) البته با کمال میل اعتراف می‌کند که چیزهایی از خودش به فیلم نفوذ کرده است. سه سال قبل، او فیلم مستند زندگینامه‌ای خود «از این جا دنیای من آغاز می شود» (۱۹۷۶) را ضبط کرد که در مجموعه «فیلم‌های شهر زادگاه» گنجانده شده است. بنابراین، او در کتابچه کوچکی که همراه «رؤیاها بی سر و صدا می‌میرند» آمده نیز می‌نویسد که این فیلم از مستند «از این جا دنیای من آغاز می شود» گرفته شده است. حتی گفته می‌شود مادر براد تامسن تا پنج سال پس از دیدن فیلم با او صحبت نکرده است. این فیلم بیشتر یک واریاسیون در مضامین است تا یک زندگینامه، اما البته با مرز باریک ابریشمین بین داستان و واقعیت بازی می‌کند.

رؤیاها بی سر و صدا می‌میرند» – مانند چندین فیلم دیگر براد تامسن – فیلمی دوپهلو است که در عین ضدیت با جامعه سنتی، با شرایط مدرن هم نمی‌تواند کنار بیاید. یک مالیخولیای مدرنیستی در طرح داستان جا خوش کرده است، و بیننده هم همین حس را دارد، زیرا همذات‌پنداری با برخی از شخصیت‌های فیلم دشوار است. کرستن در حال مرگ، نماینده یک نظم خانوادگی مردسالارانه است، که در آن به کرستین اجازه داده شده است به عنوان کشاورز بیگاری بکشد، با این حال او هنوز هم به سختی می تواند با مرد تنها و در حال مرگش احساس همدردی نکند. اریک، که یک سوسیال دموکرات است و بنابراین در محیط روستایی طرد شده است، وقتی دوست دختر آلمانی‌اش مورد تجاوز قرار می‌گیرد، دقیقاً جنبه‌های خوب خود را نشان نمی‌دهد، بلکه برعکس، تفسیر او از دنیای اطرافش صرفاً بر اساس یک برخورد مالیخولیایی و واقع‌گرایانه است. این بدان معناست که فیلم به طور کلی بیانگر یک دوپهلویی یا دوگانگی قوی است که تماشای آن را دشوار می‌کند. ممکن است منفی به نظر برسد، اما به عنوان نقدی مثبت از هنر فیلم در نظر گرفته شده است. بنابراین، بدون همپوشانی سبکی، می‌توان آن را پیشدرآدمدی بر شاهکار یوته رکس، «جاده ابریشم» (۲۰۰۴) دانست.

نسخه ترمیم‌شده فیلم‌ که به ما ارائه شده، ظاهراً بهترین نسخه ممکن است. در ابتدا با استقبال گرم مطبوعات و مخاطبان مواجه شد. تعداد بسیار کمی از فیلم‌های برد تامسن در جلب رضایت خاطر مخاطبان موفق بوده‌اند. همچنین می دانیم که او از سوی موسسه فیلم دانمارک مورد بدرفتاری قرار گرفته بود، که پس از اظهارات انتقادی تند در اوایل دهه ۷۰، حمایت از فیلم‌هایش را از دست داد. این به معنای وقفه طولانی‌تر برد تامسن در ساختن فیلم‌های بلند بود. او تا به امروز، انتقاد تند خود را از سرازیر شدن سرمایه حمایتی به جانب فیلم‌هایی که لزوماً سعی در انجام کاری جز سرگرم کردن توده مردم ندارند، حفظ کرده است. بنابراین، طبق همه روایات، دیگر هیچ نسخه خوبی از فیلم وجود ندارد. خود برد تامسن از DFI (انستیتوی فیلم دانمارک) به خاطر از بین بردن نسخه زیرنویس انگلیسی فیلم انتقاد می‌کند، اما به آنچه بر سر نسخه(های) اصلی دانمارکی آمده است، اشاره نمی‌کند. نسخه‌ای که دی‌وی‌دی در اینجا ارائه می‌دهد، در واقع یک ضبط VHS منتقل شده است و این شرکت همچنین از همان ابتدا به خاطر کیفیت دیجیتال گاهأ ضعیف فیلم عذرخواهی می‌کند.

کیفیت بصری فقط با فرم اثر مرتبط است. هنوز هم ممکن است – و خدا را شکر که این اتفاق افتاده است! – به تماشای فیلمی نشست که موفق به انجام کارهایی می‌شود که تنها چند فیلم دانمارکی انجام داده‌اند. از یک سو، «رؤیاها بی سر و صدا می‌میرند» افکار خوش استیل و باسلیقه ای را به تولیدات دانمارکی کارل تی. درایر و نماهای بلند دقیق برنامه‌ریزی‌شده آنها منتقل می‌کند، چیزی که شاید در مورد برد تامسن بتوان آن را به الهام گرفتن او از هیچکاک نسبت داد. از طریق این نماهای طولانی، فیلم موفق می‌شود آن فضای مرده مالیخولیایی را ایجاد کند که خود آن را به تصویر می‌کشد. از سوی دیگر، فیلم همچنین نشانی از الهام گرفتن خاص سازنده اش از جریان موج نو را دارد. موج نو دانمارک مدت‌ها پیش ظاهر شده بود، اما این فیلم – شاید اندکی هم نزد گدار – به ترکیبی از عناصر مدرن و فرهنگ پاپ نیز اشاره می‌کند که با خوشرویی و مشتاقانه نقل قول می‌کند. اگر قرار باشد نقش الهام در مدرنیسم سینمایی فرانسه به طور دقیق‌تری مشخص شود، مالیخولیای لویی مال اولین چیزی است که به ذهن خطور می‌کند. شکی نیست که تمام کارگردانانی که برد تامسن خودش درباره آنها زیاد نوشته است، در نحوه ارتباط خود با رسانه فیلم بر او تأثیر گذاشته‌اند. برد تامسن به شیوه‌ی منحصر به فرد خود، با استفاده از ستاره‌ی آلمانی سینما و تلویزیون، ایرم هرمان، در نقش دوست دختر اریک، به راینر ورنر فاسبیندر اعتبار می‌بخشد.

با فیلم «رؤیاها بی سر و صدا می‌میرند»، چهارمین فیلم از شش فیلم بلند برد تامسن بالاخره در دسترس عموم قرار گرفته است. فقط دو فیلم کم است. بیایید مجموعه را کامل کنیم. آنگاه شاید دوست خوبم بتواند با یک کارگردان مطرح دانمارکی نیز آشنا شود. اما چرا برد تامسن شایسته‌ی این دستاورد مادام‌العمر است؟ آیا به این دلیل است که او در ایفای نقش یک مرد بدخلق و ناراضی از سیستم مهارت دارد؟ نه، بلکه به این واقعیت مربوط می‌شود که او نقش محوری در خلق فیلم مدرن دانمارکی داشته است. نه تنها اینکه او از ابتدا بخشی از مدرنیسم سیاسی و سنتی-انتقادی فیلم در دانمارک بود، او همچنین با معرفی کردن فیلم‌ها به سینماهای دانمارک، در درجه‌ی اول، اطمینان حاصل کرد که بایستی آگاهی از کارگردانان اروپای مرکزی را افزایش دهد. وقتی دوران سختی را با موسسه فیلم می‌گذراند، تصمیم گرفت در مقام کارگردان کتاب‌های خوبی درباره قهرمانانش بنویسد. و در حاشیه، برد تامسن منتقد محوری فیلم و فرهنگ دانمارک بوده و هست. او از اولین گروه دانشجویان مدرسه فیلم بود، اما صدایش آخرین صدایی نخواهد بود که بتدریج خاموشی می‌گیرند.

** Another World Entertainment

اوضاع بایستی بهتر می‌شد… – گفت‌وگوی استفان مولر-دوهم و رومن یوس با یورگن هابرماس

Ali Yousefi Shomaliبیان دیدگاه

«اوضاع بایستی بهتر می‌شد…» – گفت‌وگوی استفان مولر–دوهم و رومن یوس با یورگن هابرماس

به قلم: کریستیان بتگس
(Christian Bettges)
اکتبر 2024

یورگن هابرماس از شهرت جهانی بسیار بالایی برخوردار است – پس از پخش مستندم «هابرماس – فیلسوف و اروپایی» (آرته / زد دی اف)، ایمیل‌هایی از فیلیپین دریافت کردم. محقق جوانی در مانیل به رویکردهای هابرماس در برخورد با دیکتاتوری‌ها علاقه‌مند بود – او می‌خواست بداند که آیا این مستند به زبان انگلیسی نیز موجود است یا خیر. اپوزیسیون ایران در دهه ۲۰۱۰ نیز الهام‌بخش هابرماس بود؛ با این حال، او اغلب به عنوان نماینده عقلانیت منحصراً غربی و یادگار قرن گذشته در مواجهه با جهانی جدید و چند قطبی شناخته می‌شود.

هابرماس همچون شبح گفتمان

در جريان بحث‌های پيرامون فیلمبرداری، برخی از او به عنوان «فیلسوف جمهوری فدرال قدیمی» یاد می‌کردند. با وجود تمام احترام و مسرتی که از تشريح تزهای هابرماس احساس می‌شد، به سختی کسی واقعاً دلش می‌خواست با او ارتباط برقرار کند – به جز ژرار راولت، کارولین امکه، و به طور کاملاً متفاوتی، یوشکا فیشر و رئیس جمهور فدرال آلمان. در میان مصاحبه‌شوندگان جوان فرانسوی، شایعاتی پخش شد مبنی بر مخالفت شدید او با نتایج همه‌پرسی قانون اساسی اتحادیه اروپا. کتاب هابرماس نوشته فیلیپ فلش که اخیراً منتشر شده است فقط نگاهی گذرا به فلسفه هابرماس انداخته است – اما در عوض، چیزهای زیادی در مورد شخصیتی با نفوذ رسانه ای و مطبوعاتی قدرتمند به ما می‌آموزد.

در محافل نظریه‌پردازان انتقادی، او اغلب به عنوان خائن ابدی به میراث هورکهایمر و آدورنو، و همچنین حامی یک ماتریالیسم مارکسیستی شناخته می‌شود. مداخلات او، چه در مورد «تحول ساختاری جدید حوزه عمومی« از طریق رسانه‌های اجتماعی و چه امضای مشترک دادخواستی که احتمالاً حتی توسط او نوشته نشده است، در مورد وضعیت اسرائیل یا حمله روسیه به اوکراین، واکنش‌های تندی را برانگیخته است. با این حال، آنها به ندرت در پس‌زمینه شکل‌گیری نظریه او خوانده می‌شوند – بلکه بیشتر به عنوان اظهارات یک روشنفکر اجتماعی فهمیده می‌شوند. در واقع، پروژه ساختن فيلم مستند آرته به همین طریق شکل گرفت: این مرد از شهرت بسيار بالايی برخوردار است، اما او واقعاً چه فکر می‌کند، چه می‌گوید و چه می‌نویسد؟ تیم تحریریه اینگونه با من تماس گرفتند.

در واقع، انواع ‌و اقسام تکه پاره های نظری تحریف‌شده در دنیای رسانه سوسو می‌زنند – به عنوان مثال، اخیراً در نوشته های ینس بالزر. اکثر آنها تفاسیری بی‌اهمیت از «اخلاق گفتمانی» هستند، یعنی فرضیاتی در مورد «گفتمان عاری از سلطه» یا شوخی‌هایی در مورد «وضعیت گفتاری ایده‌آل» که ظاهراً هابرماس آن را واقعی یا تجربی می‌دانست. اولف پوشارت، از جمله، اخیراً تز «فئودالی‌سازی دوباره حوزه عمومی« را توییت کرده، یکی از تزهای «تحول ساختاری حوزه عمومی» هابرماس. منظور او از آن، رهبری ظاهراً قدرتمند افکار عمومی بدست ائتلاف طیف «چپ–سبز برج عاج نشین» بوده است. با این حال، فئودالی سازی مجدد در واقع پروژه‌ای است که در حال حاضر توسط لیبرتارین هایی مانند ایلان ماسک، خاویر میلی و دیگران دنبال می‌شود. کسانی که اسپرینگر همیشه از آنها حمایت می‌کند. آنها برای شکل‌گیری یک جامعه‌ی جدید مبتنی بر املاک و مستغلات‌ تلاش می‌کنند، که به طور ضمنی یا صریح از تزهای هانس–هرمان هاپ پیروی می‌کند: کارآفرینان باید در جایگاه اشراف قرار بگیرند و سیاست را تعیین کنند. آنها ترجیح می‌دهند، همانطور که حزب ای اف دی (آلترناتيو برای آلمان) آشکارا خواستار آن بود که دریافت‌کنندگان پرداخت‌های انتقالی دولتی را از حق رأی محروم کنند (تا آنجا که من می‌دانم، این امر در دوران ویلهلمی نیز صادق بود) و به جای یک سیاست حقوق بشری، ناسیونالیسمی نژادپرستانه–فرهنگی بنشانند.

مضامین آثار هابرماس چیست؟

اینها دقیقاً همان مواضعی هستند که یورگن هابرماس در طول زندگی خود با آنها مبارزه کرده است. در ابتدا، در مواجهه با دانشگاهی که هنوز بر اساس املاک سازماندهی می‌شد، که فقط به 5٪ از هر گروه سالانه پذیرش می‌داد و زنان در بهترین حالت به حاشیه رانده می‌شدند. پدرم که از خانواده‌ای اهل راه‌آهن و دو سال از هابرماس بزرگتر بود، تنها به این دلیل توانست حقوق بخواند که در سن ۱۷ سالگی، کمی قبل از پایان جنگ جهانی دوم، در جریان «فولکس‌استورم» «یک پایش را از دست داد». مردم این‌طور می‌گفتند، انگار که پایش به طرز عجیبی افتاده و دیگر در بوته‌زارهای وستفالی پیدا نشده بود. بنابراین، او مستمری معلولیت جنگی دریافت کرد که به او امکان تحصیل داد و احتمالاً تقریباً همزمان با هابرماس به گوتینگن نقل مکان کرد.

هابرماس همچنین مدت کوتاهی در آنجا تحصیل کرد؛ شمال برای او خیلی سرد و خشن بود. او متعاقباً از طریق پایان‌نامه‌ی خود با عنوان «دگرگونی ساختاری حوزه‌ی عمومی»، ابتدا به عنوان دستیار آدورنو در فرانکفورت و سپس به عنوان استاد در هایدلبرگ، انگیزه‌ی قابل توجهی برای جنبش دانشجویی، به ویژه نقد اسپرینگر از سوی این جنبش، فراهم کرد. او متعاقباً از دهه‌ی ۱۹۷۰ تا به امروز، «مشکلات مشروعیت در سرمایه‌داری متأخر» را به درستی و شایستگی مورد بحث قرار داد. هابرماس با «نظریه کنش ارتباطی»، نظریه‌ی «جنبش‌های اجتماعی جدید»، یعنی جنبش زیست‌محیطی و ضد هسته‌ای، جنبش زنان، جنبش ضد نژادپرستی و همچنین جنبش همجنس‌گرایان، را بدون پرداختن به مطالعات پیرامون کوییر، فرانتس فانون یا سیمون دوبوار تدوین کرد – چیزی که به درستی به خاطر آن مورد انتقاد قرار گرفت. – با این وجود، پویایی‌های توصیف شده در آن – یعنی مشارکت و تعامل جامعه‌ی مدنی در برابر قدرت اداری و اقتصادی – را می‌توان از طریق این اثر به خوبی در پویایی‌ آنها درک کرد. با این حال، این ارتباط اغلب نادیده گرفته می‌شود.

برخی از مصاحبه‌شوندگان این مستند، به ویژه اکسل هونِت، میشا بروملیک و یوشکا فیشر، شرح دادند که چگونه یک گروه بحث پیرامون هابرماس در یک رستوران یونانی، اولین ائتلاف قرمز–سبز را در هِسِن آماده کرد. محل این ائتلاف در فرانکفورت واقع شده بود و «دیونیسوس» نامیده می‌شد، نامی که از قضا نیچه‌ای است.

در قضيه اختلاف نظر مورخان، هابرماس مسیر جریان راست تجدیدنظرطلب را سد می کند که می‌خواست خیزش «رایش سوم» را تنها به عنوان واکنشی به استالین قلمداد کند. او در کتاب «واقعیت و اعتبار»، پس از اتحاد مجدد دو آلمان با مدلی از وحدت دولت مشروطه و دموکراسی، با ملی‌گرایی جدید مقابله کرد. نکته کلیدی چه بود: کنار گذاشتن تمام مشتقات قومی نوظهور از محتوا و مشروعيت دموکراسی. در دهه ۲۰۰۰، او با بررسی ادیان به عنوان پيشرو و سَلَف عقل، نه تنها نوع غربیش، در کتاب «همچنین تاریخ فلسفه»، به بازگشت مجدد ادیان به حوزه عمومی سیاسی واکنش نشان داد. این تقریباً ساختار موضوعی مستند «من» و مراحل تعیین‌کننده در فرآیند شکل گيری تفکر هابرماس است.

دیدگاه نظری که او از آن برای نوشتن مداخلات خود استفاده کرد، و همچنین مجموعه آثار بسیار پیچیده و عظیم او، به طرز شگفت‌آوری اغلب نادیده گرفته می‌شود. من سعی کردم ویژگی‌های اساسی این موضوع را در مستند تلویزیونی آرته، تا حد امکان در ۵۲ دقیقه شرح دهم، با مصاحبه‌شوندگان فوق‌العاده‌ای که در مقابل دوربین ما ظاهر شدند. من از همه آنها بسیار سپاسگزارم. فقط قسمت مربوط به اولین ائتلاف قرمز–سبز در هِسِن از اين مستند حذف شد.

من مصاحبه فوق‌العاده مفید و جذاب با اکسل هونِت در موسسه تحقیقات اجتماعی فرانکفورت را به وضوح به یاد دارم – و اینکه از او پرسیدم چگونه می‌توان نظریه صحت و اعتبار مدعیات، عنصر اصلی تفکر هابرماس، را برای مخاطبان تلویزیون توضیح داد. او آن را بسیار پیچیده یافت.

«اوضاع بایستی بهتر می‌شد» – احتمالاً بهترین پيشدرآمد بر تفکر یورگن هابرماس است

مجموعه‌ای از گفت‌وگوها با یورگن هابرماس اکنون دقیقاً راه‌حلی برای چنین سؤالاتی ارائه می‌دهد. این مجموعه با عنوان «اوضاع بایستی بهتر می‌شد» توسط استفان مولر–دوهم، زندگینامه‌نویس هابرماس، و رومن یوس انجام شده است. دومی کتابی درباره هابرماس جوان نوشته است. یک بررسی کامل و عالی درباره هایرماس، نوشته پیتر نیسن، را می‌توان در Soziopolis خواند.

این کتاب بهترین پیشدرآمدی است که من از اندیشه هابرماس می‌شناسم. در برخی از بخش‌ها، توضیحات بسیار فشرده ممکن است برای افراد غیرمتخصص دشوار باشد. اما ارزش خواندن را دارد.

توضیحات نظری با برخی حکایات تأثیرگذار، و همچنین نام‌های زیادی در هم آمیخته است. نام‌هایی که ممکن است برای بسیاری از خوانندگان معنی چندانی نداشته باشند. یک واژه‌نامه اینجا مفید می‌بود، زیرا حتی همراهان هابرماس مانند کارل اتو آپل یا فیلسوف واقعاً بزرگ ارنست توگندهات ممکن است برای بسیاری نامهای آشنایی نباشند. اسامی نمایندگان پراگماتیسم آمریکایی و فلسفه تحلیلی (زبانی) نیز همينطور.

کاریزمای عظیم هابرماس در تفکر باز و انتقادی او منعکس شده است. امروزه بسیاری به شوخی می گویند که او وارث واقعی آدناور است زیرا او به لحاظ فلسفی انتگراسیون غربی را به مرحله اجرا درآورده است. با این حال، می‌توان او را همچنین به عنوان الگویی عالی برای یک «بازآموزی» رادیکال فهمید. هیچ کس دیگری به اندازه او از این موضوع دفاع نکرده است.

و این در مواجهه با مخالفانی مانند آرنولد گِهلِن و هلموت شلسکی، هر دو از سوسیالیستهای ملی سابق، بسیار مشهور و تأثیرگذار در دهه‌های ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰، ضروری بود. بعدها، او به ارنست نولته مورخ حمله کرد، که تقریباً «رایش سوم» را به عنوان واکنشی به کمونیسم شوروی توجیه می‌کرد و هولوکاست را صرفاً  تا حدودی اغراق‌آمیز می‌دانست – من خودم اغراق می‌کنم، اما فقط کمی – و در نهایت آن را کپی برداری ازاردوگاه های گولاگ استالین می‌دانست. از این موضوع در تاریخ جمهوری فدرال به عنوان «اختلاف مورخان» ياد شده است.

هابرماس و توگندهات هایدگریسم را هم رد کردند، که برخلاف فرانسه، در آلمان اَشکالی از پرگویی‌های ناسیونالیستی پیرامون عمق، سنت و معماها ایجاد کرد و بنابراین تأثیری تجدیدنظرطلبانه داشت. هر دو از ابزارهای ویتگنشتاین و فلسفه آنگلو–آمریکایی پیرامون زبان پس از او استفاده کردند. هر زمان که مردم در مورد اینکه یورگن هابرماس به چه کسی خیانت کرده است، به ویژه آدورنو، بحث می‌کنند، نادیده می‌گیرند که این بُعد از تعامل با چارلز سندرز پیرس، جان دیویی، جان لنگشو آستین و جان سرل در آثار هابرماس چقدر فوق‌العاده سازنده است.

کار هابرماس در حال انجام است. او فلسفه‌ای در باب کاربرد عملی زبان به عنوان محور روابط بین‌الاذهانی فراهم کرد، اما برخلاف همتایان آمریکایی خود، این فلسفه را در بافت‌های اجتماعی جای داد و به هیچ وجه، آنطور که اغلب ادعا می‌شود، قدرت و سلطه را نادیده نگرفت. اینها به عنوان ارتباطات استراتژیک طبقه‌بندی می‌شوند، همان شکلی که اغلب بر رسانه‌های اجتماعی غالب است.

کار هابرماس به عنوان صورت‌بندی مجدد زبانی–عملی از پرسش‌های محوری نظریه انتقادی 

بسیاری از بخش‌های «اوضاع بایستی بهتر می‌شد» پیرامون همین تأثیرات برآمده از ایالات متحده است. هابرماس، پیرس را به عنوان متفکری معرفی می‌کند که از آن زمان به کانون توجه آثار او تبدیل شده است – و این مطالعه صرفاً به این دلیل جذاب است که کنش ارتباطی که هابرماس به آن فرا می‌خواند، در واقع در میان تبادلات فکری جهانی و دوستی با چارلز تیلور، ژاک دریدا و ریچارد رورتی شکوفا شد.

فهرست مطالب مندرج در «اوضاع بایستی بهتر می‌شد» پیشاپیش رویکردهایی را ساختار می‌دهد که به نظر من اغلب در پذیرش هابرماس نادیده گرفته شده‌اند. ابتدا، خود فیلسوف در دو فصل، دوران فکری اولیه خود را که در آغاز او را از فلسفه به جامعه‌شناسی سوق داد، بازگو می‌کند. فصل «از نقد پوزیتیویسم تا نقد عقل کارکردگرا» با لحنی محاوره‌ای، چگونگی صورت‌بندی مجدد هابرماس از بن‌مایه‌های محوری نظریه انتقادی قدیمی‌تر هورکهایمر، مارکوزه و آدورنو را با کمک تأثیرات آنگلو–آمریکایی بازسازی می‌کند. در مرکز این موارد، همواره تشخیص فروپاشی دانش علمی و تبديل آن به اسطوره‌شناسی‌های جدید، و همچنین نقد عقل ابزاری قرار دارد که در بوروکراسی و شیوه تولید سرمایه‌داری تجلی می‌یابد – نقدی که مردم را تابع جهان‌شمولی کاذب سیستم‌های کارکردی اجتماعی می‌کند. هابرماس این مضامین را – چیزی که هرگز برای مارکوزه ضروری نبود – کنار گذاشت و آنها را به گونه‌ای دوباره صورت‌بندی کرد که ابزار نقد، یعنی زبان، نیز قابل شناسایی باشد، نه اینکه فقط به شیوه‌ای منفی و دیالکتیکی به آن استناد شود.

روایت‌های او پر از طعنه‌ و انتقاد از خود است – برای مثال، وقتی او تعریف می‌کند که چگونه، در نگاهش به گذشته، در اثر معروف خود «شناخت و منفعت» از حد خود فراتر رفته است، در حالی که هنوز مارکس را رد نکرده است. فصل «تفکر پسامتافیزیکی و عقل غیرمتعالی» به نوشته‌های دهه ۱۹۸۰ اختصاص داده شده است و بنابراین زمینه «بحث پسامدرن» را که بسیاری از آنها را شکل داده است، بدون اینکه خودش آن را دوباره تکرار کند، صورت‌بندی می‌کند. هابرماس در اینجا همچنین خودانتقادی‌هایی از نظریه اعتباربخشی مدعیات خود ارائه می‌دهد. این نظریه، تقریباً به طور خلاصه، بیان می‌کند که وقتی مردم با یکدیگر در مورد چیزی در جهان ارتباط برقرار می‌کنند، ادعا می‌کنند که آنچه بیان می‌کنند درست است و در صورت لزوم می‌توانند آن ادعا را توجیه کنند. این موضوع وقتی که فردِ دچار خطا، کنش و تکثیر نظراتی را مشاهده می‌کند که کاملاً در مقابل ادعای درست بودن مقاومت می‌کنند، پیش پا افتاده‌تر از آن چیزی است که در واقع به نظر می‌رسد. نکته اصلی این است که آنها بر رسانه‌های اجتماعی تأثیر می‌گذارند.

نکته این است که این ادعای اعتبار مدعيات نه تنها در مورد گزاره‌های واقعی مانند «درختی آنجاست» یا «در حال حرکت است!» صدق می‌کند، بلکه در مورد توجیه قوانین اخلاقی و صحت گفتار در مورد حالات ذهنی نیز صدق می‌کند. بنا به استدلال او این موضوع را باید به طور مشابه با ادعاهای حقیقت درک کرد و اين که پیش‌نیازهای یکسانی دارد. مثلاً اینکه فرد به استدلال‌های طرف مقابل همان امکان حقیقت و درستی را بدهد که در استدلال‌های خودش، به آنها احترام می‌گذارد، اینکه فرد قادر به اتخاذ دیدگاه متقابل است، اینکه در صورت توجیه قوانین اخلاقی، باید منافع همه کسانی که به طور بالقوه تحت تأثیر آنها قرار می‌گیرند، حداقل به صورت فرضی، در نظر گرفته شود و غیره. اصلاحات داخلی که هابرماس در این مدل در «اوضاع بایستی بهتر می‌شد» انجام می‌دهد آموزنده و ارزش خواندن دارد.

هابرماس به عنوان عضوی از جامعه فیلسوفان

فصل پنجم به اثر عظیم دو جلدی «همچنین تاریخ فلسفه» اختصاص دارد و می‌توان آن را مقدمه‌ای بر این اثر خواند. فصل آخر بار دیگر به صراحت به تبادل نظر با بزرگان، به ویژه فلسفه ایالات متحده، می‌پردازد. این رویارویی‌ها، از هانا آرنت تا ژاک دریدا، در سراسر کتاب جریان دارد و در اینجا با جزئیات بیشتری بررسی شده است. به یک بخش از متن اشاره شده است – دعوتی از چارلز تیلور، معروف به چاک، به آکسفورد:

«برای من، این یک داستان به یاد ماندنی بود، نه تنها به خاطر پذیرایی دلهره‌آور با یک شام غیرمنتظره و جشن‌گونه، بلکه بیش از همه به خاطر ناهاری که چاک برای روز دوم با دو ستاره مشهور آن زمان این حرفه، ریچارد هیر و پیتر استراسون، ترتیب داده بود. این ناهار، یک ناهار کاری بود که در آن با رونالد دورکین، نامی که در آن زمان هنوز برایم ناشناخته بود، در مورد متنی به همان اندازه ناشناخته، اگرچه از قبل معروف، از رالز، بحث کردم. دو مفهوم از قواعد. یکی از همکاران دوستانه، شب قبل متن را در اختیار من قرار داده بود. اما من آشکارا آنقدر هیجان‌زده بودم که به یاد نمی‌آورم که آیا این رویداد بدون هیچ مشکلی برگزار شد یا خیر.»

هابرماس، یورگن. «اوضاع بایستی بهتر می‌شد…»: گفتگوهایی با استفان مولر–دوم و رومن یوس | پیشدرآمدی کامل بر کیهان هابرماس (صفحه ۲۲۵). انتشارات سورکمپ. نسخه کیندل

چنین بینش‌ها و افکاری، در بحث با همکارانی که نامشان از مطالعات و کارم روی پایان‌نامه‌ام برایم آشناست، در سراسر کتاب دیده می‌شود و بسیار تأثیرگذار است زیرا هابرماس نا‌اطمینانی های خود را بی هیچ گونه جلوه فروشی آشکار می‌کند. این همچنین خواندن تسکین‌دهنده ای است برای متفکری که از نظر بسیاری همچون شمایل پدرانه ای است‌ که بایستی در مواجهه با آن دوران بلوغ را پشت سر گذاشت، صرفاً به این دلیل که چیزهای زننده‌ای درباره باتای و فوکو نوشته است.

دلیل دیگر نیروی ترسناک فکر و اندیشه هابرماس همچنین فراوانی بسیار و طاقت‌فرسای ارجاعات به نویسندگان دیگر در کتاب‌های او است. حتی در مراحل اولیه مطالعاتم، بسیاری به شوخی می‌گفتند که هابرماس مردم را به مطالعه وامی‌دارد، زیرا چنین حجمی از مطالعه تقریباً از توان آدمی بیرون است. تفکر هابرماس همیشه جایی در فاصله میان تاریخ نظریه و شکل‌گیری نظریه قرار دارد؛ بازسازی تاریخی تزها از ماکس وبر بگیرید تا پارسونز و بعداً از توماس آکویناس تا مارتین لوتر، تزهای او را به عنوان نتیجه قطعی این تحول، که خود پیرو یک فرآیند منطقی است، ارائه می‌دهد. برخی آن را به عنوان فقدان اصالت تفسیر کردند. اگر کسی، مانند هابرماس، اعلام کند که تنها در گفتمان عملی درون جامعه تحقیقاتی، بینارشته‌ای و مترقی، ‌دانش و بینشی پدیدار می‌شوند که باید همزمان در برابر سنت‌گرایی محض و خود–دراماتیک پیشگویانه کسی مانند هایدگر از آن دفاع کرد، آنگاه این ادعا به وضوح منسجم و صادقانه است.

دیدگاه‌های مشارکت‌کننده و ناظر

جدا از بخش‌های مربوط به نظریه اعتبارسنجی ادعاها، بخش‌های مربوط به تفاوت بین تحقیقات اجتماعی تجربی و نظریه اجتماعی برای من بسیار تأثیرگذار بودند. من اخیراً در اینجا در مورد دیدگاه‌های مشارکت‌کننده و ناظر نوشتم.

به نظر من این موضوع برای درک کار هابرماس اساسی است؛ جمله «اوضاع بایستی بهتر می‌شد» فرض من را تأیید می‌کند. نظریه اجتماعی – و به نظر من، هنر، روزنامه‌نگاری و سیاست – تنها در صورتی می‌توانند بدون استراتژی دنبال شوند که دیدگاه مشارکت‌کننده به همان اندازه رویکردهای عینی‌سازی جدی گرفته شود. هابرماس این رویکرد را دوباره با جزئیات بیشتری توضیح می‌دهد.

تفاوت معناداری هست میان درک جامعه (جهانی) به عنوان جامعه خودمان که در آن با دیگران کنش داریم، می توانیم یکدیگر را «من» و «تو» خطاب کنیم و با یکدیگر ارتباط برقرار کنیم، و اینکه بگذاریم آدم‌ها به دلیل ضرورت های ظاهراً عینی در مدیترانه غرق شوند بدون اینکه دیدگاه آنها را به عنوان مشارکت کننده در نظر بگیریم.

من فکر می‌کنم که توسل هابرماس به مفاهیم غربی عقل را نیز باید به همین شکل تفسیر کرد – ما به عنوان مشارکت‌کنندگان در این شکل‌گیری‌ها، در ابتدا فقط می‌توانیم آنچه را که در اینجا به آن فکر کرده‌ایم توضیح دهیم. همچنین نباید برای این که بتوانیم بودجه تحقیقاتی بگیریم، متکبرانه وانمود کنیم که در هامبورگ می‌توانیم به راحتی دیدگاه سیاه‌پوستان کامرون را پیش‌بینی و از طرف آنها صحبت کنیم. ما باید شنونده باشیم و ابتدا یاد بگیریم که به چه چارچوب ارتباطی برای توجیهات در این موارد – همچنین از دیدگاه آنها به عنوان مشارکت‌کننده – نیازمندیم. اما اگر به دلایل و خودشناسی دیگران همان وزن و اهمیت خودمان را ندهیم و از آنها یاد نگیریم که خود را به طور نامشروع تحت تأثیر کدام قوانین می‌بینند، این کار عملی نخواهد بود. بسیاری از آنچه به عنوان اروپامحوری تعبیر می‌شود، به این معنا، می‌تواند به عنوان جهان‌وطنی نیز فهمیده شود، که به سادگی دیدگاه خود را روشن می‌کند تا خود را به روی دیگران باز کند.

یک زندگی دگرجنس‌گرایانه

با این حال، مطالعاتم همچنین برای من روشن کرد که تجربه زندگی یک فرد دانشگاهی دگرجنس‌گرای‌ هنجارمند، چقدر با تجربه زندگی افراد در سایر اشکال زندگی، متفاوت است. نوعی خانواده‌گرایی (familialism) آشکار بر زندگینامه هابرماس حاکم است. اعضای گروه‌های تحقیقاتی، در واقع، عمدتاً مردان، با همکاران او در هم تنیده‌اند. این امر باعث ایجاد انجمن‌هایی می‌شود که به عنوان «چسب اجتماعی» همکاری دانشگاهی عمل می‌کنند. کودکان به سمپوزیوم‌ها برده می‌شوند، وعده‌های غذایی مشترک دارند و «همسران» از این امر حمایت می‌کنند و دوستی‌های مشابهی را تشکیل می‌دهند.

حال اگر به زندگی میشل فوکو، که سه سال از هابرماس بزرگتر است، نگاه کنیم، ساختار کاملاً متفاوتی پدیدار می‌شود. او از فضای محافظه‌کارانه و همجنس‌گراستیز فرانسه به سوئد و تونس و جاهای دیگر گریخت و مجبور به ترک لهستان شد، احتمالاً به خاطر یک رابطه عاشقانه آنجا را ترک کرد. در اواخر دهه ۱۹۵۰ در طول اقامت خود در هامبورگ از صحنه کوییر (مکان دگرباشان جنسی) در سنت پائولی بازدید کرد و از همکاران برجسته همجنس‌گرا دعوت می کرد تا در بارها به او بپیوندند. او با رولان بارت در پاریس، از جمله در بارهای «ساب» زندگی می‌کرد. او در آثار بعدی خود از تجربه زندگی‌اش در سانفرانسیسکو الهام گرفته بود، جایی که در آن، کمی قبل از ابتلایش به ایدز، هنوز دنیای پر جنب و جوشی از سوناهای «همجنسگرایانه» وجود داشت. او از اقامت در «مینشافت»، یک بار مخصوص لباس چرمی ها در منهتن، لذت می‌برد و جهان‌های همجنس‌گرایانه را بدون کالت جوانان در ایالات متحده کشف کرد. او در صحرا به صدای آواز الیزابت شوارتسکف، که اگر اشتباه نکنم اهل نوادا بود، LSD  مصرف کرد.

زمانی که فرد در شبکه‌های خانوادگی جهان‌های دگرجنس‌گرا بافته نشده باشد، دیدگاه او به عنوان مشارکت‌کننده به سادگی تعریف متفاوتی پیدا می کند. استفاده از این استدلال در برابر هابرماس سخت است. اما بسته به اینکه فرد در چه چیزی مشارکت می کند و با چه اشکالی از «ما» با دیگران مواجه می شود، فلسفه متفاوتی پدیدار می شود. بنابراین، همچنان معتقدم که میشل فوکو و یورگن هابرماس باید در یک رابطه مکمل خوانده شوند.

برای شروع به خواندن آثار هابرماس، «اوضاع بایستی بهتر می‌شد» یک اثر عالی است.

برگردان: علی یوسفی شمالی

Link: https://steadyhq.com/de/bettges-essays-zu-kunst-medien-und-sozialphilosophie/posts/71853f5b-f38f-4523-852b-9a9c190a12cf

کتاب جدید «گفت‌وگو»با هابرماس ۹۵ ساله مملو از انرژی فکری سرشار و مهارنشدنی است

Ali Yousefi Shomaliبیان دیدگاه

یورگن هابرماس در گفت‌وگو با استفان مولر-دوهم و رومن یوس: اوضاع بایستی بهتر می شد

زبان: آلمانی
تعداد صفحات: ۲۵۲
قیمت: ۲۸ یورو
تاریخ انتشار: 09-09-2024
شابک: ۹۷۸۳۵۱۸۵۸۸۱۹۲
ناشر: انتشارات سورکمپ
قالب: جلد سخت



کتاب «گفت‌وگو» با فیلسوف و جامعه‌شناس آلمانی، یورگن هابرماس، پیشدرآمدی متمایز از زندگی غنی و کار عالی او ارائه می‌دهد.

به قلم: استین نِپِر لارسن، روزنامه انفورماسیون
نوامبر ۲۰۲۴

به نوشته استین نپر لارسن: هابرماس در کتاب جدید «گفت‌وگو»یش پاسخ های چشمگیر و مفصلی ارائه می دهد که پيشدرآمدی درخشان برای ترسیم زندگی و کار پرمایه او است.

به جای تن دادن به بدبینی یا اتخاذ موضعی مبنی بر عقب نشینی، وظیفه عقلانی ما حکم می کند که از خرد خود استفاده کرده و امیدوار باشیم که اوضاع به سمت بهتر شدن تغییر کند. این پیام فیلسوف و جامعه شناس آلمانی یورگن هابرماس ۹۵ ساله است در کتاب گفت‌وگوی اخیراً منتشر شده اش اوضاع بایستی بهترمی‌شد Es musste etwash besser werden …  تحت تأثیر «بدبینی سنی» واقع شدن و به توضیحات ساده برای چالش های پیچیده اجتماعی متوسل گشتن یا تسلیم تبلیغات پوپولیستی شدن، کار سودمندی نیست.

دو شریک گفت‌وگوی او، استفان مولر-دوهم جامعه شناس (متولد ۱۹۴۲) و رومن یوس فیلسوف  (متولد ۱۹۷۹)، پرسش های روشنگرانه ای را به صورت رو در رو و همچنین از طریق ایمیل با او مطرح می کنند و به عنوان شنوندگان صبور به پاسخ های بسیار دقیق کتابی عمل می کنند که چونان پیشدرآمد کاملی بر زندگی و افکار و اندیشه های هابرماس است.

هابرماس در سال ۱۹۴۹، تنها چهار سال پس از پایان جنگ و «فروپاشی تمدن»، تحصیل در رشته فلسفه را در دانشگاه گوتینگن آغاز کرد. در ۱۲ سالگی آرزو داشت پزشک شود، اما معلم زبان لاتین او، یکی از تنها معلمان غیر نازی که در ایام جوانیش در گومرباخ با او آشنا شده بود، و عمویی که مشتاق کانت بود، دروازه‌های فلسفه را بروی او گشودند. آن موقع فلسفه برنامه مطالعاتی بسیار آزادتری نسبت به امروز ارائه می‌کرد، که همان‌طور که هابرماس با دریغ ‌و تأسف اشاره می‌کند: اصلاً موضوع مشخصی در کار نبود، بلکه بیشتر پیرامون تعدادی مضامین و زمینه‌های قابل بررسی و پرسش‌های اساسی بود. همان‌طور که هابرماس با خشم و اندوه اشاره می‌کند: اصلاً حول موضوع مشخص و محدودی نبود، بلکه به شماری از مضامین و حوزه‌های قابل بررسی و پرسش‌ برانگیز می پرداخت.

فرآیندهای یادگیری انسان

در سرتاسر کتاب «گفت‌وگو»، خواننده بسط ایده اساسی نظریه کنش ارتباطی هابرماس را دنبال می‌کند: اینکه همه مردم موظفند دلایل معتبری برای ادعاهای خود درباره ماهیت جهان یا به عنوان توجیهی برای اعمال خود ارائه کنند. هابرماس خطاپذیری را تحسین می کند، یعنی بر این باور است که نظریه ها و تفسیرها می توانند نادرست باشند، و تنها از طریق یک گفت‌وگوی  مشترک – یک تبادل بین الاذهانی – است که می توان دریافت که آیا یک گزاره خاص باید استوار و الزام آور دانسته شود یا خیر. بنابراین، عقل اجتماعی در میان مردم آشکار می شود تا در آگاهی فرد. از نظر هابرماس، نقش فلسفه این است که به‌عنوان «Statthalter und Interpret»، یعنی جانشین یا قائم مقام و مفسر عمل کند و نه ضامن تبیین‌های متافیزیکی جهان. او با بیان عبارتی از هایدگر می‌گوید: ما همیشه از قبل در زبان هستیم و بنابراین موظف به گوش فرا دادن و ارتباط گرفتن هستیم.

در مقام خواننده براحتی می‌توان دریافت که هابرماس دلبسته مفهوم فرآیندهای یادگیری است. ما از طریق فرایندهای زبانی، تربیتی و تجربی می آموزیم، و این ایده اصلی هابرماس سالخورده است که در کتاب ۱۷۵۰ صفحه ای دو جلدی اش همچنین تاریخ فلسفه Auch eine Geschichte der Philosophie در سال ۲۰۱۹ آن را مطرح ساخت، این که مطالعات هزاران ساله انسان در مورد رابطه میان ایمان و دانش به ما آموخته است تا مدرن و اهل ارتباط باشیم – حداقل در غرب. افکار و اندیشه های مذهبی مقدس و آیینی به اصطلاح عرفی و «پسا متافیزیکی» شده اند. بشریت از طریق یک رشته طولانی از «فرایندهای یادگیری اجتماعی-فرهنگی»، به تجربه مفاهیمی مانند خدا، هستی، وحدت، خلقت و معنا دست یافته است – و بنابراین به آرامی خود را برای استفاده از عقل تربیت کرده است.

اگرچه هابرماس منتقد سرسخت «درک لیبرتارین از مفهوم آزادی است که به گونه‌ فزاینده ای سرسختانه و لجام گسیخته از مفهوم آزادی در جوامع سرمایه داری» است، که به نابودی همبستگی میان مردم کمک می کند، با اين حال اصرار دارد که عقل مستلزم جهانی شدن مستمر است: هیچ راه گریزی از الزام به عمل و برقراری ارتباط معقول در همه سطوح جامعه و سیاست صلح بین الملل – از شورای شهرداری و شورای بین المللی محیط زیست گرفته تا کلاس درس – وجود ندارد.

آزادی در میان فرهنگ ها

هایرماس پنج دلیل برای موضع خود در خلال گفت‌وگوهایش ارائه می دهد. در مواجهه مستقیم با نقد پسااستعماری و ساختارشکن معاصر از آنچه که دفاع غربی، (نو)استعماری، مردسالارانه و جزءگرایانه از تفکر عقلانی ظالمانه تلقی می‌شود، پنج دلیل برای موضع گیری خود ارائه می دهد.

ابتدا این که معتقد است اصولاً ترجمه بین همه انواع زمینه های زبانی امکان پذیر است، از این رو محصور بودن در یک جهان بینی را تقدیر کسی نمی شمارد. ثانیاً، فضاهای کنش اجتماعی به هم پیوسته هستند، به همین دلیل فرد مشمول این تعهد است که بتواند برای اشکال درک و کنش خود در این فضاها توجیهاتی ارائه دهد. علاوه بر این، چون همه فرهنگ‌ها از ساختار زبانی نیز برخوردار هستند، بنابراین نمی‌توانند خود را از نظر گفتمانی به روی یکدیگر نگشایند: ممکن است به روی هم شمشیر بکشند، اما اصولاً نمی‌توانند فاصله میان خودشان را از یکدیگر کاملاً حفظ کنند. چهارم، به گفته هابرماس، هیچ فرهنگی وجود ندارد که مفهوم «آزادی معقول» در آن جایی نداشته باشد. بنابراین، درهمه فرهنگ‌ها توجیه هنجاری، مفاهیم عدالت و استفاده از عقل پیوند نزدیکی با يکديگر دارند، به همین دلیل است که همیشه این امکان وجود دارد که آنها را وادار به گفتگو با یکدیگر کرد. و سرانجام این که توجیهات جهانی حقوق بشر به یک هنجار معتبر جهانی در سیستم فراملی سازمان ملل تبدیل شده است که اکثر کشورهای جهان آن را به رسمیت می شناسند.

در این زمینه، عجیب نیست که هابرماس مایل است نظم حقوقی بین‌المللی در حال ظهور را از طریق استقرار «انحصار جهانی خشونت» تقویت کند – نظم و ترتیباتی که از هر نظر چشم‌اندازی طولانی دارد.

ارواح مرده زنده می شوند

هابرماس در طول زندگی طولانی خود در تماس نزدیک با بسیاری از متفکران مختلف بوده است و مغز چسبناک و چشمگیر او اطلاعات و داده های بسیاری برای ارائه دارد. در گذشته او به مدت پنج هفته به کالج فرانسه دعوت شد و در آنجا با فوکو، بوردیو و دریدا دیدار کرد. او دریدا را به خاطر شناخت ژرفی که استاد مشترک شان، آدورنو، داشت، ستایش ‌می کرد و در آخرین روزهای قبل از مرگ دریدا، هابرماس وهمسرش، فراو اوته‌، اغلب با همکار فرانسوی خود تماس تلفنی داشتند. هابرماس همچنین درباره دوستی مادام العمرش با دو متفکر آمریکایی، فیلسوف عمل گرا، ریچارد رورتی و فیلسوف هرمنوتیک، ریچارد جی. برنشتاین، می گوید. او اغلب از عبارت «ما از یکدیگر یاد گرفتیم» استفاده می کند.

هابرماس همچنین از جان سرل، نظریه‌پرداز کنش گفتاری از دانشگاه برکلی، چیزهای زیادی آموخته است، به ویژه در مدت زمان آماده‌سازی اثری که قرار بود در سال ۱۹۸۱ کار اصلی ۱۲۰۰ صفحه‌ای او درباره نظریه ارتباطات باشد، یعنی Theorie des communikativen Handelns. اما او به شدت از رویکرد ذهنیت گرایانه و مبتنی بر فلسفه آگاهی سرل به زبان انتقاد داشت و در عوض درصدد بسط و توسعه یک نظریه جامعه‌شناختی کنش بود. در بخش حکایتی‌تر کتاب، جالب است وقتی می خوانيم چگونه سرل تاک‌های انگور زینفاندل اتریشی را با خود به کالیفرنیا آورد و اين که با ماشين مرسدس قدرتمند خود که در آلمان غربی خریداری کرده بود، عاشق «سرعت آزاد» در بزرگراه‌های آلمان بود.

همچنین عاری از طنز نيست وقتی بدانیم برای هابرماس و نزدیک‌ترین شریک تئوری زبان در طول زندگیش‌، فیلسوف کارل اتو آپل، که هفت سال از او بزرگ‌تر بود و در دوران تحصیل با او در یک خوابگاه زندگی می‌کرد، ۲۰ سال طول کشید تا رابطه‌شان بی تکلف و خودمانی شود. زبان شناسان بزرگ ظاهراً اندکی بیش از اندازه بی دست و پا و محتاط هستند.

همچنین خواندن توضیحات دقيق هابرماس از دیدارهایش با آدورنو، هورکهایمر، یاسپرس، مارکوزه، لومان، آرنت، ارنست بلوخ و بسیاری از مشاهیر دیگر عاری از هیجان‌ نیست. در حين شنيدن صحبت هايش، ارواح مرده زنده می شوند. از جمله اين که چگونه مهاجران بازگشته از سال‌های تبعید در آمریکا و جاهای دیگر جان تازه‌ای به آلمان بخشیدند، کشوری که قرار بود پس از جنگ جهانی دوم و حکومت نازی‌ها از نظر مادی، معنوی، سیاسی و نهادی رشد کند. سیر زندگی روزمره در مکتب فرانکفورت و سنگر نظریه انتقادی، انستيتوی تحقيقات اجتماعی، نیز از خلال خاطرات هابرماس با رنگ‌آمیزی پدیدارشناسی فرهنگی و کاملاً مسری اش به تصویر کشیده شده است.



لينک:
: https://www.information.dk/moti/anmeldelse/2024/11/ny-samtalebog-95-aarige-habermas-emmer-ukuelig-intellektuel-energi

آیا می توان گذشته را تعمیر کرد؟

Ali Yousefi Shomaliبیان دیدگاه


…تا زمانی که روایت هایی که ارزشهای آشتی ناپذیر را ترویج میکنند در جامعه ای وجود داشته باشند که نتوان آنها را در راستای شکلی ازارتباط و تبادل سوق داد، تهدیدی جدی
علیه انسجام ملت هستند. این بی تفاوتی امکان همدلی و همبستگی را مسدود کرده و در نتیجه عوامل اساسی و حیاتی تشکیل جامعه رابه نابودی می کشاند….

…بنابراین، هنگام مطالعه اسطوره ها، پرسش های اساسی این است: چنین روایت هایی از چه جامعه ای حمایت می کنند؟ چه کسی توسط آنها قدرت می گیرد و چه کسی از آنها رنج
می برد؟ چه نوع آینده ای را باز می کنند و مانع آینده چه کسی می شوند؟ و از همه مهمتر: چگونه می توان روایت های سمی را پایان داد و به داستان های بسته ای تبدیل کرد که
بخشی از گذشته گردند؟..

معرفی نويسنده

آیا می توان گذشته را تعمیر و ترمیم کرد – یک سوال تکان دهنده که اهميت آن در رابطه با داستان زندگی خودمان، سرگذشت خانواده مان و برای جوامع مان کتمان نشدنی است. آلیدا آسمان و همسرش یان آسمان در سال ۲۰۱۸ جایزه صلح کتابفروشان آلمان را دریافت کردند. کتاب جدید او «روح جمعی» در سال ۲۰۲۴ منتشر شد. این کتاب به این سوال می پردازد که چه چیزی دموکراسی ها را به خطر می اندازد و چگونه می توان از آنها محافظت کرد.

آلیدا آسمن یک متفکر ميان- و فرارشته ای بسیار تأثیرگذار آلمانی است که مفهوم «حافظه فرهنگی» را در زمینه مطالعات فرهنگی و همچنین در بحث ها و مناظره های عمومی ابداع کرد. او در نوشته های خود که تأثیر گسترده‌ای دارند، حافظه جمعی را به عنوان یک الزام و شرط ضروری برای شکل‌گیری هویت جوامع مذهبی و سیاسی معرفی می کند.

اثر معروف آلیدا آسمن «حافظه فرهنگی» پارادایم جدیدی را فراتر از حوزه حرفه ای و مرزهای کشورش آلمان شکل داده است. او به همراه همسرش یان آسمن حوزه کاری میان رشته ای «باستان شناسی ارتباطات ادبی» را راه اندازی کرده که سنت های مکتوب را به عنوان مهم ترین ابزار خودکاویِ انسان شناختی مورد تحلیل و بررسی قرار می دهد. آثار او حکايت از دانش گسترده‌ای دارند که فراتر از محدودیت‌های تخصصی او است، دانشی که در متن‌های قابل فهم، پر زحمت و با دقت فراوان نگاشته شده اش هر از گاهی خواننده را شگفت‌زده کرده و بر زوايای تاريک ذهنش روشنايی می افکند.

فکر و انديشه آلیدا و یان آسمن بر روح جمعی استوار است و با حس ششم اجتماعی خود به جنگ پوپولیسم، نفرت پراکنی و تحریکات می روند. آنها با نشان دادن اینکه مردم با احساس همدلی، محترمانه، و با اتکا به روح جمعی احساس و عمل می‌کنند، به امکان هم‌زمانی متوسل می‌شوند: دنبال کردن ارزش‌های جهانی، و شناخت فرهنگ‌ها و هویت‌های مختلف. آلیدا آسمن درباره اشکال وجود در همزیستی دموکراتیک و قدرت روح جمعی در اين جوامع بحث و تحقيق کرده است.

دانلود نسخه پی دی اف

*****

آیا می توان گذشته را تعمیر کرد؟
روایت های مجزا و همبستگی ملی

نويسنده: پروفسور آليدا آسمن
برگردان: علی يوسفی شمالی

چکيده

امروزه ملت‌ها نه تنها از طریق نابرابری مادی و اجتماعی یا سیاست‌های هویتی، بلکه از طریق روایت‌های متضاد و تنش آلود گذشته که به طور مستقل در قلمروی واحد همزیستی دارند، از هم پاشیده شده‌اند. برای غلبه بر شکاف و پراکندگی در یک جامعه، بسیج نیروی مدنی برای پروژه‌های مشترک، و در نتیجه ایجاد همبستگی در میان گروه‌ها و اقشار مختلف اجتماعی، پرداختن به گذشته چندپاره ‌شده و سوق دادن روایت‌های متضاد به سمت یک رابطه تاییدآمیز متقابل حائز اهمیت است.

تاکید تازه بر همبستگی در سخنان سیاسی و رسانه های عمومی نشانه آشکاری است از این که انسجام جامعه در وضعيت حاضر تحت فشار قابل توجهی قرار دارد. شکاف‌های اجتماعی به دلیل نابرابری اقتصادی و اجتماعی و نيز قطبی‌سازی سیاسی همچنان در حال افزایش است که همگی از طریق بحران‌های جهانی مانند همه‌گیری کووید-۱۹، افزایش مهاجرت و تغییرات آب و هوایی تشدید می‌شوند. من در مقاله‌ام بر بُعد دیگری از شکاف‌ها تمرکز خواهم کرد که با روایت‌های ملی و خاطرات تاریخی در یک جامعه مرتبط است. توجه و پرداختن به این موضوع، که نه تنها در ایالات متحده، بلکه در سایر کشورهایی که شهروندان شان دچار دودستگی و در تنش و تضادی عمیق نسبت به تصویر جمعی خودشان در مقام ملت هستند، ضرورت و فوریت جدیدی پیدا کرده است.

دو نمونه اخیر نشان می‌دهد که گروه‌های درون یک جامعه، تصور متفاوتی از تاریخ کشور خود دارند. اولین مورد ۲۶ ژانویه، تعطیلات بانک ملی در استرالیا است. این تاریخ به ورود اولین ناوگان بریتانیایی زندانیان به خلیج سیدنی در سال ۱۷۸۸ به رهبری کاپیتان آرتور فیلیپ باز می گردد. در حالی که «روز استرالیا» به طور سنتی توسط جمعیت سفیدپوست به عنوان آغاز تاریخ استرالیا مدرن جشن گرفته می شود، در سال ۲۰۲۱ توسط جمعیت بومی آن به عنوان «روز تهاجم» جشن گرفته شد. از دیدگاه بومیان، ترویج روایت ملی مبنی بر این که کاپیتان کوک جزیره آنها را، که ۶۰۰۰۰ سال اجدادشان در آن سکونت داشتند، «کشف» و تصرف کرد، منطقی نیست و حتی توهین آمیز است. و اگرچه حقایق برای مورخان به خوبی شناخته شده است، تاریخ خشونت آمیز استعمار استرالیا به سختی در روایت رسمی آن دیده می شود. جای تعجب نیست که جشن های رسمی ۲۶ ژانویه در سال ۲۰۲۳ دوباره با اعتراضاتی همراه شد که تعداد بیشتری از سفیدپوستان استرالیایی به آن پیوستند. به نظر می رسد چشم اندازها و نمادها در جشن های روز استرالیا فراگیرتر شده اند. نمایندگان بومی صحبت می کنند، مراسم سنتی سیگار کشیدن برگزار می شود و خانه اُپرای سیدنی با رنگ های هنر بومی آذين بندی و آراسته می شود. اما بسیاری اين را کافی نمی دانند. یکی از شرکت کنندگان به خبرنگاران گفت: «تا زمانی که این ملت نسل کشی را در تاریخ خود وارد نکند، ما سکوت نخواهیم کرد، به اعتراض خود ادامه خواهیم داد» (کِلی).

مثال دوم من ۵ می ۲۰۲۱ در مکزیک است. در این روز بزرگداشت بسیار ویژه ای در پایتخت کشور برگزار شد. رئیس جمهور لوپز اوبرادور این تاریخ را برای عذرخواهی رسمی از قوم مایا به دلیل جنایاتی که از ۱۳ آگوست ۱۵۲۱ علیه آنها انجام گرفت، انتخاب کرد، یعنی تاریخ تسخیرشهر تنوچتیتلان، پایتخت سابق امپراتوری آزتک ها، توسط اسپانیايی ها. او ۵۰۰ سال ظلم و ستم بر جمعیت مایاها، از جمله سه قرن حکومت استعماری به علاوه دو قرن حکومت ملی از زمان استقلال مکزیک را گرامی داشت. رئیس جمهور با اشاره به نژادپرستی مستمر امروز و رنج مردم بومی، تأیید کرد که این تاریخ متعلق به گذشته نیست، بلکه تا کنون ادامه دارد.

بندیکت اندرسون اصطلاح «جامعه تخیلی» را برای اشاره به اهمیت تصویر جمعی شهروندان یک دولت-ملت از خود معرفی کرد. از نظر اندرسون، این خودانگاره یک موجود مرموز نیست، بلکه محصول اَعمال و عادت های فرهنگی مانند خواندن روزنامه های یکسان در فضايی مشترک مرکب از مراجع فرهنگی مشترک است. این اصطلاح، سابقه ای ریشه دار دارد و پس از چهار دهه، هنوز هم واژه مهمی در مطالعات فرهنگی است، اما کمتر به عنوان یک مفهوم حول آن نظریه پردازی شده است. تصورات سیاسی مطمئناً نه تنها سازه های غیر مادی هستند، بلکه به تعبیر امیل دورکیم واقعیات اجتماعی هستند که تأثیرات واقعی دارند و آثاری از خود بر جای می‌گذارند. آنها تصورات جمعی یک جامعه از خود را شکل می دهند و فضاهای فرهنگی را ایجاد می کنند، اما همچنین ظرفیت ایجاد خشونت و راه اندازی جنگ را هم دارند. ملت‌ها به‌عنوان یک کل، و همچنین گروه‌های درون ملت‌ها، می‌توانند حس هویت جمعی متمایز خود را توسعه دهند و به‌ قول اریش اورباخ به عنوان «جامعه‌هایی از اندیشه و احساسِ به وضوح صورتبندی‌شده» وجود داشته باشند. هایکه پل اصطلاح «احساسات گرایی مدنی» را برای پرداختن به فرهنگ عاطفه و احساس مشترک معرفی کرده است که می‌تواند به عنوان یک بُعد مهم از هویت ملی و همبستگی عمل کند. اصطلاح او به یک کُد متمایز آمریکایی از «احساس درست» اشاره دارد که شامل ظرفیت نشان دادن همدلی انسانی و ارزش گذاری عواطف اجتماعی است. پل به طور قانع‌کننده‌ای این کُد را در بسیاری از نمونه‌ها به‌عنوان شکلی از رفتار اجباری که در نمایش‌های سیاسی توسط شخصیت‌های اجتماعی و نمایندگان عالی رتبه دولتی نشان داده می‌شود، بازسازی کرده است. احساس درست به این معنا در واقع ثبت مهمی برای حفظ یا تأیید مجدد احساس وحدت ملی است در هر کجا که تحت فشار قرار گیرد. حتی در دوران ریاست جمهوری دونالد ترامپ، این امر به طور کامل کنار گذاشته نشد، اما معلوم شد که یک فرارسان يا تخته صدا افزای قدرتمند برای ژست های همبستگی است که با تمایز آنچه که «آمریکایی» و «غیر آمریکایی» در میان اختلافات سیاسی تلقی می شود، وحدت ملی را تأیید می کند. در ادامه، بر بُعد دیگری از همبستگی در ساخت‌های هویت ملی تمرکز خواهم کرد: ارتباط گذشته و نقش خاطرات جمعی تفرقه‌انگیز یا مشترک در افکار عمومی ایالات متحده آمریکا.

تاریخ/داستان و روایت

برای درک دقیق‌تر مفهوم مبهم «حافظه جمعی»، در اینجا تمایزی بین داستان بسته و روایت باز مطرح می‌کنم. در حالی که داستان بسته را می توان به عنوان یک کل از ابتدا تا انتها گفت و بررسی کرد، روایت باز توسط شخصی از درون که بخشی از آن است بیان می شود. در این صورت، او در گذشته ای خاص مستقر می شود و معنا و ارزش های این گذشته را به آینده ای باز فرافکنی می کند. این اصطلاح، همانطور که در اینجا به کار می برم، به استفاده از تاریخ به عنوان شکلی برای ساختن معنا، هویت و جهت گیری برای یک فرد یا یک جمع اشاره دارد. در حالی که داستان بسته تنها از پایان انسجام خود را به دست می آورد و برای تفسیرهای متعدد باز است، روایت باز ستون فقرات یک اسطوره زنده است که گذشته ای معنادار و چشم اندازی از آینده ای هنوز محقق نشده ارائه می دهد.

داستان بسته قبل از هر چیز در مورد داستان های تخیلی صدق می کند، که ارسطو در بوطیقای خود آن را دارای ساختاری شامل آغاز، میانه و پایان تعریف می کند که حامی انسجام و به یاد ماندنی بودن آن است. با این حال، بسته بودن نیز یکی از ویژگی های تاریخ نگاری واقعی است، زیرا در حدفاصل زمانی که مورخ در آن کار می کند و زمان حقایق و منابعی که مورد بررسی قرار می گیرد، خط جدایی وجود دارد. کار مورخ کاملاً گذشته نگرانه (رتروسپکتيو) است، ویژگی مشترکی که او با خواننده داستان تخیلی دارد. در حالی که خواندن از ابتدا شروع می شود و به پایان می رسد، تفسیر همیشه از انتها شروع می شود و مسیر خود را رو به عقب به آغاز طی می کند و پیوندهای علّی را بازسازی می کند و از مجموعه یا دسته هایی که تا آن زمان به آن توجه نشده بود، گره گشایی می کند.

روایت باز یک سازه اجتماعی است که در ساختار و کارکردی متفاوت وجود دارد. این روايت یک دیدگاه معنادار و انگیزشی از وقایع تاریخی از و برای یک دیدگاه خاص ارائه می دهد. کارکرد آن ارائه معنا در تاریخ با لنگر انداختن یک فرد یا گروه در گذشته ای خاص، ارائه جهت گیری برای زمان حال در پرتو آینده موعود است. در حالی که این قدرت داستان ها برای سبک کردن «فضای تجربه» انسان است، روایت ها «افق انتظار» را باز می کنند.

با معرفی واژه‌های «داستان» و «روایت» و تمایز کارکرد آن‌ها، به هیچ وجه هدفم از آن ارائه تقابل دوتایی نیست. دلیل این تمایز تأکید بر تفاوت مهم تاریخی است که به پایان رسیده و تاریخی که هنوز ادامه دارد. گذشته همیشه از روایات مختلفی تشکیل شده است که برخی از آنها منقضی شده اند، برخی از آنها هنوز معتبر هستند و برخی دیگر در حال جایگزین شدن یا اختراع شدن هستند. اما تعیین و تشخیص اینکه کدام یک از روایات تاریخی منقضی شده و کدام یک همچنان معتبر و هنجاری تلقی می شود، تنها منوط به موضع و زاویه ادراک خاصی است. از آنجایی که همیشه دیدگاه ها و علایق متفاوتی وجود دارد، تعیین اینکه چه چیزی گذشته و چه چیزی هنوز وجود دارد، اغلب چندان آسان نیست. ویلیام فاکنر در رمان مرثیه ای برای یک راهبه در سال ۱۹۳۱(229) نوشت: «گذشته هرگز نمرده است، گذشته حتی گذشته نیست». جیمز بالدوین چهل سال بعد فاکنر را تکرار کرد و در یکی از مقالات خود نوشت:

مرد سفید، گوشت را باز کن! تاریخ، همانطور که تقریباً هیچ کس نمی داند، صرفاً چیزی نیست که خوانده شود. و صرفاً یا حتی اصولاً به گذشته اشاره ندارد. برعکس، نیروی عظیم تاریخ از این واقعیت ناشی می شود که ما آن را در درون خود حمل می کنیم، ناخودآگاه از جهات مختلف توسط آن کنترل می شویم، و تاریخ به معنای واقعی کلمه در تمام کارهایی که انجام می دهیم، حضور دارد.
(713-14)

برای درک بهتر این «نیروی بزرگ تاریخ»، توجه بیشتر به روایت‌های مبتنی بر حافظه جمعی و تأثیر آنچه در یاد می‌ ماند و آنچه فراموش می‌شود، اهمیت دارد. پس از استفاده تورمی از اصطلاح «هویت»، اکنون این اصطلاحِ «روایت» است که در همه اقشار جامعه از جمله زبان مشاوران مدیریت استفاده می‌شود: «روایت‌های بنیادی معنا می‌آفرینند، جوامع یا مخاطبان را در پشت ارزش‌های اصلی، اهداف مشترک و دیدگاه‌های مشترک متحد می‌کنند. آنها به مردم کمک می کنند تا خود را تعریف کنند و هویت خود را طلب کنند» («روایت های فرهنگی»). به عبارت دیگر، این گونه روایات یا افسانه ها رایج بوده و کارکردهای متفاوتی دارند. نکته مهم، همانطور که دیوید بلایت مورخ روشن کرده است، این است که به طور کلی آنها را محکوم یا رد نکنیم، بلکه باید بین آنها تمایز قائل شویم:

وجود برخی از اسطوره ها ضروری است زیرا از یک جهت گیری فرهنگی خوب و مهم حمایت می کنند. برخی دیگر بر اساس دروغ‌های شرورانه بنا شده‌اند و چنان ابزار نیرومند نفرت و بسیج سیاسی هستند که رژه‌های بزرگی را برپا می‌کنند، حال چه در محوطه رایشستاگ در نورنبرگ باشد، يا در خیابان‌های شارلوتزویل، یا سایر نقاط این کشور.

بنابراین، هنگام مطالعه اسطوره ها، سؤالات اساسی این است: چنین روایت هایی از چه جامعه ای حمایت می کنند؟ چه کسی توسط آنها قدرت می گیرد و چه کسی از آنها رنج می برد؟ چه نوع آینده ای را باز می کنند و مانع آینده چه کسی می شوند؟ و از همه مهمتر: چگونه می توان روایت های سمّی را پایان داد و به داستان های بسته ای تبدیل کرد که بخشی از گذشته گردند؟

در اینجا یک مثال آلمانی برای نشان دادن کاربردهای مختلف گذشته آورده شده است. حتی قبل از اتحاد مجدد، صدراعظم آلمان هلموت کهل دو موزه تاریخی را در دهه ۱۹۸۰ تأسیس کرد، یکی در بن و دیگری در برلین. او پيرو یک سیاست یادمانی محافظه کارانه بود که هدف از آن ایجاد یک تصویر جمعی مثبت از خود است که محکم و استوار در یک تاریخ طولانی و افتخارآمیز تثبیت شده است. این به معنای محو و امحاء دوازده سال دیکتاتوری نازی ها بود. روایت بنیادی در آلمان، با این حال، مسیر متفاوتی به خود گرفت. یک جنبش مردمی در اواخر دهه ۱۹۸۰ در قالب یک طومار برای ایجاد بنای یادبودی برای یهودیان مقتول اروپایی در مرکز برلین آغاز شد. در سال ۱۹۹۹، این پیشنهاد با رای گیری در بوندستاگ آلمان پذیرفته شد و شش ماه بعد آلمان به کنفرانس استکهلم پیوست و بخشی از اتحاد فراملی یادبود هولوکاست شد. هولوکاست توسط کشورهای عضو به عنوان اسطوره بانی و بنیانگذار اروپای جدید پذیرفته شد. این امر روایت بنیادی در آلمانِ پس از جنگ را از سیاست محافظه‌کارانه (خط پایان) که از خاموشی و فراموشی گذشته نازی حمایت می‌کرد، به سیاست یادمانی‌ای از آنچه من (خط جدایی) می‌نامم تغییر داد که از شکلی انتقادی از یادآوری حمایت می‌کند که به طور رسمی به گذشته معینی پایان می‌دهد و با یک تصمیم آگاهانه از آن فاصله می‌گیرد. این امر با اتخاذ دیدگاه قربانیان، اعتراف به جنایات تاریخی و گنجاندن این تاریخ در روایتی مشترک از گذشته ملی به دست می آید.

رویای آمریکایی و چشم انداز آینده

بدیهی است که قضیه آمریکا متفاوت است. این تفاوت با تصور آمریکایی از خود شروع می شود که به طور سنتی بیشتر به آینده گرایش دارد تا به گذشته. لزلی فیدلر، منتقد ادبی در دهه ۱۹۷۰، با مقایسه همشهریانش با اروپایی‌ها نوشت: «ما آمریکایی‌ها، ساکنان یک مدینه فاضله مشترک هستیم تا یک تاریخ مشترک» (73). فیدلر استدلال می کرد که این مدینه فاضله شامل مفاهیم اصلی مدرنیسم غربی و چشم اندازی روشن از مفهوم پیشرفت است. همه اینها در اسطوره یا روایت «رویای آمریکایی» ساخته شده بود. به عنوان یک وعده به ظاهر جذاب، این رویا به ویژه باب طبع مهاجران است: اگر آنها گذشته خود را در پشت مرز جا می گذاشتند، يعنی، از داستان مبدأ و هویت خود خلاص می شدند و به رفاه و آینده کشور کمک کامل می کردند، مانند دیگران با موفقیت اقتصادی و شناخت کامل اجتماعی پاداش می گرفتند.

یکی از طرفداران متأخر که هنوز این دیدگاه از رویای آمریکایی را تأیید می کرد، فرانسیس فوکویاما بود که یک بار دیگر در کتاب «هویت در سیاست جهان معاصر و مبارزه برای به رسمیت شناخته شدن» در سال ۲۰۱۸ آن را توصیه کرد. برای فوکویاما، استرس و فشار اجتماعی و سیاسی اخیر، ناشی از ادعاهای سفت و سخت گروه های خودمحور برای به رسمیت شناختن اصل تنوع بوده است. بنا به تشخیص او، اجماع ملی بواسطه سیاست های هویتی که به مبارزه مداوم برای به رسمیت شناخته شدن اجتماعی دامن می زند، از هم پاشیده و تضعیف شده است. تجربه او به عنوان یک مهاجر موفق حامی دیدگاه خاص او در مورد انسجام و همبستگی ملی است. او خاطرنشان می کند: «آمریکاگرایی مجموعه ای از باورها و شیوه های زندگی را تشکیل می داد، نه یک قومیت را» (170). فوکویاما برای برجسته کردن این باورها و بازگرداندن اندکی درخشندگی و جلا به رویای آمریکایی، از اصطلاح «ملت باورمند» استفاده می‌کند: «هویت ملی باورمندی که در پی جنگ داخلی آمریکا پدیدار شد، امروز باید قویاً مورد تأکید قرار گیرد و از گزند حملات چپ و راست در امان باشد.» (170) برای او، تأیید مشترک هویت آمریکایی منبع مهمی از ارزش‌ها و اقتدار در زمان پراکندگی و دوقطبی‌سازی سیاسی است که بر تعهد به اصول قانونی مانند قانون اساسی، حاکمیت قانون و ادعای برابری اجتماعی تأکید می‌کند. فوکویاما منکر آن نیست که کشور از تنوع سود برده است، اما او نسبت به ارتقای تنوع به یک هنجار مطلق هشدار می دهد. درعوض، او از سیاست همگون سازی حمایت می کند که مبتنی بر یک هنجار مثبت واضح از معنای آمریکایی بودن است. او با این کار هم از اصول راست افراطی فاصله می گیرد و هم از اصول چپ افراطی. از نظر او، ایدئولوژی نژادپرستانه ناسیونالیسم بر پایه برتری سفیدپوستان به همان اندازه «غیرآمریکایی» است که ادعای چپ ها مبنی بر اینکه «نژادپرستی، تبعیض جنسیتی و سایر اشکال طرد سیستماتیک به نوعی در دی ان ای کشور ذاتی هستند» (170).

به نظر می رسد ایده «ملت باورمند» و وعده رویای آمریکایی با مذاق مهاجران اروپایی و آسیایی سازگار است که ایالات متحده را به عنوان سرزمین موعود خود به رسمیت شناخته اند. با این حال، این وعده نه تنها جمعیت بومی را که اصلاً داستان مهاجرتی نداشتند، بلکه جمعیت آفریقایی آمریکایی را نيز حذف می کند که اجدادشان داوطلبانه مهاجرت نکرده بودند، بلکه به عنوان بردگانی به ينگه دنيا تبعید شده بودند که آسيب و صدمات جمعی ناشی از گذرگاه میانی (مسیر دریایی از افریقای غربی به امریکا به ویژه در حمل بردگان م.) سهم آنها بود. حتی تاکنون هم، یک خواسته مهم جنبش حقوق مدنی سیاه پوستان هرگز برآورده نشده است: این که تاریخ آفریقایی آمریکایی بخشی از تاریخ این کشور شود، و داستان مهاجرت سفیدپوستان به آمریکا را با تبعید استعماری بردگان سیاه پوست در طول گذر از آفریقا به دنیای جدید، همراه با تاریخ برده داری که پس از آن به وجود آمد، همسو کند. این ورود به روایت ملی در حال حاضر از آنها سلب شده است، علیرغم اینکه در سال ۲۰۱۹، يک سال تاریخی مهم از گذشته بازیابی و به یک نشانگر نمادین تبدیل شد. شماره ۱۶۱۹ بیانیه ای شد که با افتخار روی کلاه های بیسبال قرار گرفت. این شماره به اولین ورود یک کشتی حامل برده به ویرجینیا، یک سال قبل از ورود پیوریتن ها از انگلیس به ماساچوست اشاره دارد. برای لوسی کوکران، مدیر اجرایی موزه تاریخ همپتون، «میراث این رویداد بر همگان تأثیر می‌گذارد و درک این تاریخ و میراث پیچیده به ما کمک می‌کند تا به‌عنوان آمریکایی دور هم جمع شویم» («فرود ۱۶۱۹»). هنگامی که مارتین لوتر کینگ در ۲۸ اوت ۱۹۶۳ سخنرانی معروف خود را با عنوان «من یک رویا دارم» در برابر بنای یادبود لینکلن در واشنگتن ایراد کرد، سخنان قدرتمند او صرفاً با مفاهیم هژمونیک رویای آمریکایی طنین انداز نشد، بلکه محدودیت ها و شکست های آن را نیز بیان می کرد. رویای غلبه بر نژادپرستی، به رسمیت شناختن کامل و برابری شهروندان آفریقایی آمریکایی در جامعه آمریکا، هنوز محقق نشده است.

شواهد فزاینده ای وجود دارد که روایت رویای آمریکایی در حال از دست دادن کنترل خود بر کل جامعه است. جرمی ریفکین اقتصاددانی است که در کتاب تمدن همدلانه: مسابقه برای آگاهی جهانی در جهانی بحران زده (۲۰۰۹) به آمریکایی ها هشدار داد که باید از رویای آمریکایی دست بکشند و به جای رقابت به همکاری به عنوان شایستگی کلیدی برای توسعه در جامعه اهمیت دهند.

ریفکین خواستار همدلی به عنوان یک عاطفه جدید و عادت ذهنی برای دگرگونی جامعه آمریکا شد. او معتقد بود که ارزش مشترک همدلی به افراد کمک می کند تا بیشتر بر کیفیت زندگی تمرکز کنند تا مسائل مادی. او متقاعد شده بود که تنها با ارزش دادن به همکاری بر رقابت، آمریکایی ها می توانند همبستگی لازم را برای رسیدگی به مشکلات اقتصادی و نژادی ایجاد کنند، چه رسد به تغییرات آب و هوا و بیماری های همه گیر.

یک دهه بعد، نشانه هایی وجود دارد حاکی از تنزل اهمیت رویای آمریکایی برای جوانان آمریکایی که به طور فزاینده ای آماده هستند آن را با چیز دیگری مبادله کنند، این پیام کتابی است که میشل لامونت جامعه شناس در حال نگارش آن است. عنوان کتاب او «به دست آوردن آینده: تولید امید در جهانی نامطمئن» است.

لامونت به دنبال نشانه‌های جدیدی از همبستگی در جامعه آمریکا است و آنها را در فرکانس بسیار بالاتری در نسل می‌یابد که درباره نگرش آنها به زندگی با آنها مصاحبه کرده است. اعضای نسل زد بین سال‌های ۱۹۹۵ تا ۲۰۰۵ به دنیا آمدند. به گفته لامونت، این نسل به طور جدی‌تر با مسائل زیست‌محیطی درگیر است و فعال‌تر از نسل‌های دیگر به مسائل اجتماعی نابرابری و تبعیض توجه نشان می دهد. او پروژه نسلی آنها را به عنوان پروژه طرح و ایجاد اَشکالِ جدید همبستگی توصیف می کند. آنها با جدا شدن از بستر رقابتی نئولیبرال خود، مفاهیمی مانند به رسمیت شناختن و انگ زدایی را برای گسترش عضویت فرهنگی و ایجاد امید و انعطاف پذیری اجتماعی در زمان های نامطمئن پذیرفته اند. به عقیده لامونت، نسل زد این پتانسیل را دارد که به طور مؤثر آرمان های مقدس جامعه آمریکا را در جهت همبستگی اجتماعی و ملی تغییر دهد. او با هنرمندان و فعالانی که «عامل تغییر» در فرهنگ عامه پسند (پاپ) هستند مصاحبه کرد و زمینه را برای یک قرارداد اجتماعی جدید مبتنی بر ارزش‌هایی مانند همدلی، به رسمیت شناختن و روحیه مدنی فراهم کرد. لامونت می‌گوید: «این ایده‌ها از جایی نمی‌آیند. تولیدکنندگان فرهنگی بسیاری داریم که هدفشان در دسترس قرار دادن این ایده هاست که اکنون جنبش فعلی را تغذیه می کند. من فکر می کنم ما در یک لحظه بسیار خاص هستیم که در آن چیزهای زیادی در حال تغییر هستند.»

بازخواستن تاریخ برای همبستگی و هویت ملی

گفتمان ملی آمریکا همیشه ترجیح داده است خود را به آینده ای باز فراافکند تا اینکه در گذشته لنگر بیاندازد. یک بار دیگر در سخنرانی پرزیدنت اوباما پس از پیروزی مجدد در انتخابات ریاست جمهوری در نوامبر ۲۰۱۲، جرقه مهیجی از قدرت رویای آمریکایی احساس شد، زمانی که او گفت: «ما در قلب خود می دانیم که برای ایالات متحده آمریکا بهترین ها هنوز در راه است.» رؤسای جمهور ایالات متحده در حالی که عادت به فراخوانی از آینده دارند، در مورد پرداختن به تاریخ آمریکا در سطح ملی چیزی برای گفتن ندارند. در گفتمان عمومی، گذشته آمریکا که حول گذشته ملت می چرخد، در مجموعه ای از افسانه ها و روایت ها و عقاید متضاد موجود در کنار هم تقسیم می شود. وقتی نوبت به ارزیابی گذشته مشترک می‌رسد، به نظر می‌آید که ملت آمریکا در «جوامع موازی» تقسیم شده‌اند که در قلمرو مشترکی زندگی می‌کنند که هر کدام روایت تاریخی خود را دارد.

این فقدان یک مرجع تاریخی مشترک بی‌توجه نمانده است و تلاش‌های متعددی برای حل این مشکل یا حداقل کنار آمدن با آن صورت گرفته است. یکی از این تلاش ها برنامه آموزشی جدیدی بود که توسط رئیس جمهور جورج دبلیو بوش در سپتامبر ۲۰۰۲، یک سال پس از حمله به برج های دوقلو ارائه شد. این برنامه «ما مردم» نام داشت و برای جبران چيزی طراحی شد که به عنوان کمبود دانش روزافزون از تاریخ و فرهنگ ایالات متحده تلقی می شد. پرزیدنت بوش با این برنامه به هشدار بروس کول، رئیس موقوفه ملی برای علوم انسانی (ان ای اچ) که هشدار داده بود، پاسخ داد: «مردم به طور فزاینده ای فراموش می کنند که چه چیزی گذشته آنها را شکل داده و به هویت ملی منجر شده است. وقتی ملتی نتواند بداند چرا وجود دارد و چیست، نمی توان انتظار داشت که برای مدت طولانی دوام بیاورد. کول مطمئن بود که در قدرت علوم انسانی است که ساکنان ایالات متحده را متحد کند: آنها «به ما خواهند گفت که ما در مقام مردم کی هستیم و چرا کشور ما ارزش جنگیدن را دارد. آنها جزء لاینفک دفاع از میهن ما هستند» (فویس 113). موقوفه ملی برای علوم انسانی (ان ای اچ) مجموعه‌ای از «کلاسیک‌ها» را در قالب متون توصیه‌شده و فهرست‌های خواندنی ویرایش کرد. اين مجموعه با خطاب به گروه‌های سنی مختلف و با مضامین میهن‌پرستانه مانند «شجاعت»، «آزادی» یا «آمریکایی شدن» گردآوری شد. در مورد این پروژه، لیزبث فیویز در کامنتی انتقادی اظهار داشت: «این روایت با پنهان‌کردن تاریخ رقابت‌آمیز آن و به حداقل رساندن تفاوت‌ها در میان دانش‌آموزان، هدف و سنت وحدت‌بخشی را برای آموزش آمریکایی ایجاد کرد». این برنامه با ارائه نه تنها متون، بلکه «تفسیرهای همگن از کتاب‌ها»، خواندن را وسیله‌ای برای ساختن یک بدنه ملی از میهن‌پرستان تصور می‌کند. این بخشی از روایت ادغام / یکپارچه سازی برای تحصیل در ایالات متحده بود که یک قانون فرهنگی و برنامه درسی اصلی را برای ایجاد شهروندان وفادار تجویز می کرد:
پروژه «قفسه کتابِ ما مردم»، علی‌رغم لفاظی‌هایش در مورد همه شمولی، مرزهای هنجاری را برای نژاد، جنس، جنسیت، طبقه و بدن مشخص می‌کند و به طور محدود پارامترهای شهروندی را تجویز می‌کند. با ایجاد فضایی برای خواندن که در آن زیر سؤال بردن تفاسیر دریافتی از رویدادهای ملی غیرآمریکایی است، از تعامل انتقادی با ادبیات و تاریخ ایالات متحده جلوگیری می کند. (فویس 118)

یک رویکرد نسبتا متفاوت به تاریخ آمریکا به عنوان ابزاری برای تقویت روحیه میهن پرستانه توسط مورخ جیل لپور در این حقایق: تاریخ ایالات متحده (۲۰۱۸) ارائه شد. لپور مانند فوکویاما از خانواده‌ای با سابقه مهاجرت در قرن بیستم می‌آید، اما از مراحل محدودکننده سیاست مهاجرتی آمریکا نیز آگاه است. به همین دلیل، او نه به اسطوره رویای آمریکایی، بلکه به اصول اساسی قانون اساسی آمریکا اعتماد دارد. تاریخ آمریکا از نظر او تجلیل مداوم از ارزش‌های آمریکایی نیست، بلکه یک مناقشه عظیم و مبارزه ناتمام بر سر همین اصول و ارزش ها است. همکار او خلیل محمد حتی بیشتر از نیروی قواعد دموکراتیک در تاریخ آمریکا انتقاد می کند. او با در نظر گرفتن مساله ارزش های مشترک و آوردن آنها از گذشته به حال، نسبت به فتیش (بت ساختن) سازی از پدران بنیانگذار قانون اساسی هشدار می دهد و به اهمیت نقص ها و تعصبات اشاره می کند. در محکومیت سیاهی (۲۰۱۹) او ارتباط نزدیک بین نژاد و جنایت را به عنوان یک انعکاس ذهنی و یک «مم» (يک پديده اينترنتی. یک تصویر یا کلیپ فیلم که به سرعت و به صورت ویروسی در اینترنت پخش می شود ) مخرب تخیل آمریکایی سفید پوست بررسی می کند. بنا بر مشاهدات و تجارب او، در شهرهای شمال آمریکا، تصویر سیاه‌پوستان در نگاه جمعیت سفیدپوست در تضاد آشکار با تصوير آنها از مهاجران اروپایی است. سیاه‌پوستان به‌طور بالقوه جنایتکار و خطرناک تلقی می‌شوند، که اين خود منجر به حبس دسته جمعی و وضعیتی شده است که در آن تعداد نامتناسبی از سیاه‌پوستان سال‌ها از زندگی خود را تا به امروز در زندان‌های سفیدپوستان می‌گذرانند («خلیل محمد»). او به جای تجلیل از ایالات متحده به عنوان کاشف دموکراسی، مایل است اصول قانون اساسی آمریکا بازنگری شود و توصیه می کند که آنها را با استانداردهای اتحادیه اروپا منطبق کنند. برای اینکه تغییر اجتماعی اتفاق بیفتد، باید افزایش قابل توجهی در میزان دانش تاریخی، آگاهی و همدلی در جامعه رخ دهد.

یکی از نمونه هایی که نشان می دهد تغییر در این جهت ممکن است و هنوز مورد نیاز است، یک سایت نمادین جدید است که به مبارزه با تبعیض نژادی اختصاص داده شده است که در سال ۲۰۲۱ در مونتگومری، آلاباما راه اندازی شد. «یادبود ملی برای صلح و عدالت» و «موزه میراث: از بردگی تا حبس جمعی» از یک مؤسسه حقوقی برای عدالتِ برابر شکل گرفت که بانی آن پروفسور حقوق برایان استیونسون است که سابقه سی سال مداخله موفقیت آمیز به نمایندگی از جانب آمریکایی های آفریقایی تبار را در دادگاه های مختلف در کارنامه دارد. این سایت شامل موزه ای است که تاریخ آفریقایی آمریکایی را، از بردگی گرفته تا حبس دسته جمعی، نشان می دهد و یادبودی است که نماد آسیب های روانی جمعیت سیاه پوست است. ارائه تاریخ در یک موزه راهی موثر برای پایان دادن به تاریخ و افسانه های مخربی است که از آن حمايت می کنند. اما این تنها در صورتی محقق می شود که این موزه در بین عموم مردم نه تنها به عنوان یکی دیگر از مکان های تاریخ سیاه پوستان، بلکه به عنوان یکی از مکان های تاریخ آمریکا مورد استقبال قرار گیرد. یکی از راه های ادامه نادیده گرفتن و اعتنا نکردن به تاریخ سياه پوستان، انفصال آن از نسخه سفید و قهرمانانه تاریخ آمریکاست.

پس از قتل جورج فلوید در ۲۵ مه ۲۰۲۰ در مینیاپولیس، واقعاً چقدر این دو نسخه از روایت ملی ایالات متحده در تضاد با يکديگرهستند. این جنایت بحثی را در مورد نژادپرستی در سراسر مرزهای ملی به راه انداخت و مطالبات جنبش حقوق مدنی دهه ۱۹۶۰ را به فوریت تجدید کرد. همانطور که سرنگونی بناها نشان داد، مبارزات فعالان حقوق مدنی نه تنها حول محور مسائل اجتماعی و سیاسی می چرخید، بلکه به مشکل مشارکت فرهنگی و حق تبدیل شدن به بخشی از دیدگاه یکپارچه تر از تاریخ آمریکا نیز می پرداخت. پارادوکس نمادین این بود که اقدامات شمایل شکنانه معترضان خيلی زود جلوه ای نمادین به خود گرفت. آنها طلسم هنجاری روایت های طولانی و محکم را شکستند و بدین ترتیب خصلت سمّی خشونت سرکوبگرانه موجود در این نمادهای تاریخی را آشکار کردند. شاید دراینجا بتوانیم نقطه عطف تاریخی را به معنایی که مراد والتر بنیامین بود ببینیم که در «درباره مفهوم تاریخ» ناگهانی بودن لحظات انقلابی را نظریه‌پردازی کرد. چنین نقطه عطفی زمانی می تواند اتفاق بیفتد که تصویر یک خاطره یخ زده متلاشی شود و تداوم یکپارچه گذشته ظالمانه را از بین ببرد. در چنین لحظه ای، گذشته دست نیافتنی در زمان حال احیا می شود و پیوند جدیدی ميان قربانیان خاموش گذشته و رهایی دهندگان آنها در حال برقرار می شود. بناهای یادبود دولتمردان به عنوان نشانه های قابل لمس یک تاریخ خشونت آمیز که در زمان حال حفظ و نگهداری می شد، ضبط شد. این دولتمردان ساخته شده از سنگ و مرمر لال نبودند: آنها همچنان به بیان پیام های تهاجمی آشکار خود ادامه می دادند و بدین ترتیب هر روز بخش عظیمی از ساکنان کشور را در معرض توهین، آسیب و تهدید خود قرار می دادند. تا زمانی که اعتبار و حرمت دیدگاه‌ها و ارزش‌های برده‌داران شکست خورده سابق هنوز پا برجا است و همچنان توسط برتری‌طلبان سفید و افراط‌گرایان جنوبی به آینده منتقل می‌شود، جنگ داخلی به پایان نرسیده است.

هدف معترضان این بود که بدون تردید به این نمادها اشاره کنند و آنها را به‌عنوان رسانه‌های مستمر اعتقادات سمّی افشا کنند، به‌عنوان ارسال پیام‌هایی که عمیقاً تثبیت شده و هنوز در آگاهی سفیدپوستان آمریکایی فعال هستند. اما دیوید بلایت درست می‌گوید: «مجسمه‌ها سرنگون می‌شوند، اما داستان‌هایی که آنها را ساخته‌اند باقی می‌مانند». دعوای کنونی تنها بر سر وجود یا عدم وجود این بناها نیست، بلکه در مورد این است که آیا اسطوره آرمان از دست رفته (يا آرمان از دست رفته کنفدراسیون، یک افسانه ی نفی گرای شبه تاریخی و تاریخی آمریکایی که استدلال می کند نهضت و آرمان ايالت های کنفدراسیون در طول جنگ داخلی آمریکا عادلانه، قهرمانانه بوده و بر برده داری استوار نبوده است.، م.) از دیدگاه کسانی که از آن رنج می برند بازتفسیر می شود و آیا می تواند جایگاه خود را در یک تاریخ ملی سیاه و سفید به طور مشترک و همگانی پیدا کند؟

ویلیام ادوارد بورگهارت دوبوا، جامعه‌شناس آمریکایی و فعال حقوق مدنی، زمانی تاریخ ایالات متحده را دروغی مبتنی بر اجماع و توافق خوانده بود، یا به‌طور دقیق‌تر، مورد توافق سفیدپوستان خوانده بود. برای قربانیان یک تاریخ آسیب زای خشونت، این تاریخ به سادگی از بین نمی رود. برعکس، اگر زخمی تاریخی مانند برده داری، شناخت نمادین مشترکی پیدا نکند و علل و آثار نژادپرستی پابرجا بماند، گذشته همچون حال باقی می ماند. چنین تاریخی تنها زمانی می تواند از حال فاصله گرفته و به گذشته تبدیل شود که به طور نمادین پایان یابد و نمادها و پیام های تهاجمی آن به طور علنی و صریح لغو شوند. چیزی که به نظر می رسد فوراً گم شده است، نسخه پیچیده تری از تاریخ آمریکا است که شامل تجربه همه اعضای جامعه است. برای این کار، نمایش برده داری در موزه اسمیتسونیان یا بیان آن منحصراً به عنوان «تاریخ سیاه» کافی نیست. فقط یک موزه ملی و یک یادبود می‌تواند دیدگاه‌های منزوی را با هم ترکیب کند و این تاریخ را به‌عنوان داستانی فراگیر در یک روایت مشترک بیان کند.

شناخت تاریخ رنج سیاهان و به رسميت شناختن و پذیرفتن آن توسط بخش سفیدپوست جامعه می تواند راه های جدیدی برای ساکن شدن توامان در این تاریخ آسیب زا و درهم تنیده بگشاید. این امر می تواند با بهبود شناخت و مشارکت سیاهپوستان آمریکایی از یک سو و از سوی دیگر با توانمندسازی سفیدپوستان آمریکایی برای آشنایی بهتر با تاریخ خشونت خود و به دست آوردن معیارهایی برای فاصله گرفتن انتقادی از افسانه های خشونت و برتری سفیدپوستان، انسجام جامعه را تقویت کرده و همبستگی را در داخل کشور ارتقا دهد. با این حال، تا زمانی که این تاریخ سرکوب شده و ناشناخته باقی بماند، اصول مقدس «ملت باورمند» که هر روز در همه مکاتب در سوگند وفاداری تکرار می‌شود، همجنان در معرض خطر است: «ملت واحد تحت مشیت الهی، غیرقابل تقسیم، با آزادی و عدالت برای همگان.»

تعمير و ترمیم گذشته

امکان و عدم امکان خلق چنین روایت ملی جدیدی به طور خلاصه در دو بیت از شعر قدرتمند آماندا گورمن خلاصه می شود که به مناسبت مراسم تحلیف جو بایدن در ۲۰ ژانویه ۲۰۲۱ خوانده شد:
[…]

آمریکایی بودن بیش از یک غرور است که ما آن را به ارث برده ایم
گذشته ای است که در آن قدم می گذاریم، و آن را تعمير می کنیم.

دو کلمه از این سطور بسیار مهم است: «غرور» و «تعمير». غرور یک اصطلاح والا و شناخته شده است و چاشنی ضروری حافظه ملی است. حتی می‌توان آن را نشاسته حافظه جمعی خواند. همانطور که در برنامه آموزشی پرزیدنت بوش «ما مردم» بیان شده است: «علوم انسانی به ما می گوید که ما از نظر مردم بودن کی هستیم و چه هویتی داریم و چرا کشورمان ارزش جنگیدن را دارد» (فویس 113). غرور مهم و ضروری است زیرا سرمنشأ تصویر مثبت فردی و جمعی ما است، اما می تواند منشأ بی رحمی اخلاقی، بی مسئولیتی و کوری نیز باشد. وقتی صحبت از شکل‌دهی خاطرات فردی و جمعی به میان می‌آید، غرور ‌تأثیر شگرفی دارد. این مهم برای نیچه کاملاً شناخته شده بود، و او آن را در گزین-گویه ای کوتاه در فراسوی نیک و بد خلاصه کرده:

حافظه ام می گوید: «من این کار را کرده ام».
اما غرورم می گوید: «من نمی توانم چنین کاری کرده باشم» – و محکم می ایستد. سرانجام، حافظه پا پس می کشد. (بخش چهارم، گزین-گویه شماره 68)

با غرور به عنوان دربان قدرتمندش، حافظه همیشه بسیار گزینشگر است و به شدت از تصدیق و گنجاندن بخش های شرم آور تاریخ خود در حافظه جمعی بیزار است. اما در این میان، این شیوه سنتی صورت‌بندی حافظه ملی منحصراً به صورت مثبت و افتخارآمیز، اَشکال پیچیده‌تر و گفت و شنودی تر حافظه را وانهاده است. باز کردن چارچوب سیاسی حافظه برای اعتراف به وقایع منفی نیز می تواند تأثیر مثبت آشکاری داشته باشد، زیرا از توانِ ایجاد روابط جدید و پیوندهای همبستگی با قربانیان خشونت نژادی برخوردار است.

در تقابل با «غرور»، «تعمير» یک اصطلاح نسبتاً فروتنانه است که هنوز نقش بزرگی در گفتمان نظری به خود اختصاص نداده است. با این حال، در زمینه نظری ما، می تواند پتانسیل خاصی را آشکار کند. منظور از تعمیر گذشته چیست؟ نیازی به گفتن نیست که گذشته قابل تغییر نیست. اما می توان آن را به طرق مختلف تفسیر کرد، و مهمتر آن که، می توان آن را تصدیق کرد یا ناشناخته به حال خود واگذاشت. در به خاطر سپردن، اهداف مشخص و کلی متفاوتی وجود دارد که ممکن است با هم همخوانی داشته باشند: یکی یادآوری برای تکرار نشدن. دیگری یادآوری به قصد ترمیم و تعمیر. این نشانه امیدواری است که بسیاری از جوامع دموکراتیک در دهه‌های گذشته آموخته‌اند که یادآوری و کارکردن با یک گذشته تاریک و پرداختن به آن می‌تواند در آینده زمینه ساز ايجاد همبستگی بین گروه‌های اجتماعی باشد. رویارویی با تاریخ و به خاطر سپردن آن به جوامع کمک کرده است تا به آرایش متنوع خود توجه بیشتری نشان دهند. همانطور که لژک کولاکوفسکی زمانی بیان کرد: «ما از گذشته یاد می‌گیریم تا بدانیم چگونه چهره‌هایی را در اطراف خود بشناسیم که در معرض ِ آسيبِ بدترین میراث آن بوده اند.» یک اثر مثبت و مهم به خاطر سپردنِ گذشته منفی در این واقعیت نهفته است که می تواند به طور موثری به روایت های سمّی، با تمامی ارزش های مرتبط با آن، خاتمه دهد.

در رابطه جامعه آمریکا با گذشته اش، که دچار وقفه و بی تکلیفی بوده است، نشانه هایی وجود دارد که نشان می دهد تغییری در جهت تعمیر ‌و ترمیم آن در جریان است. یکی در سال ۲۰۱۵ پس از قتل ۹ آمریکایی آفریقایی تبار در کلیسایی در چارلستون، کارولینای جنوبی اتفاق افتاد، زمانی که پرزیدنت اوباما خواستار خودکاوی و بررسی انگیزه ها و احساسات شهروندان شد و بر این درخواست خود مبنی بر مقابله با نژادپرستی و خشونت با سلاح گرم تاکید ورزيد. سوزان نیمن این رویداد را نقطه شروع کتاب خود از آلمانی ها آموختن، که در آن آمریکایی ها را تشویق می کند تا با گذشته خود مقابله و با آن کار کنند. گامی حتی آشکارتر در این مسیر توسط رئیس جمهور جو بایدن در مراسم بزرگداشت صدمین سالگرد قتل‌عام نژادی تولسا برداشته شد – یک رویداد تاریخی که در آن گروهی متشکل از اوباش سفیدپوست بسیاری از سیاهپوستان را کشتند، ۱۲۰۰ خانه را سوزاندند و ۱۰۰۰۰ نفر از یک جامعه شکوفا را بی خانمان و وحشت زده کردند. در یکم ژوئن ۲۰۲۱، بایدن اولین رئیس جمهور آمریکا بود که در چنین مراسم عزاداری شرکت کرد. این سخنان او است:

برای مدت طولانی تاریخِ آنچه در اینجا رخ داد در سکوت و در تاریکی پوشیده ماند. اما صرف اینکه تاریخ خاموش است به این معنا نیست که اتفاق نیفتاده است. در حالی که تاریکی می تواند چیزهای زیادی را از نظر پنهان کند، اما چیزی را پاک نمی کند. برخی از بی عدالتی ها آنقدر فجیع، وحشتناک، آنقدر دردناک هستند که هر چقدر هم که مردم تلاش کنند نمی توان آنها را دفن کرد. […] ما نمی توانیم انتخاب کنیم آموختنِ آنچه را که می خواهیم بدانیم، و نه آنچه را که باید بدانیم. ما باید خوب، بد، همه چیز را بدانیم. این کاری است که ملت های بزرگ انجام می دهند. آنها با جنبه های تاریک خود کنار می آیند و ما ملت بزرگی هستیم. تنها راه ایجاد یک زمینه مشترک، تعمير و بازسازی واقعی است. من به اینجا آمده ام تا خالی سکوت را پر کنم، زیرا در سکوت زخم ها عمیق تر می شوند و هر چند دردناک است، زخم ها فقط در یادآوری خوب می شوند. ما فقط باید انتخاب کنیم که به خاطر بسپاریم. ما آنچه را که اینجا در تولسا اتفاق افتاده است به یاد می آوریم تا از خاطرمان پاک نشود.

بایدن در اینجا به کار حافظه ای پرداخت که همه شهروندان کشور را درگیر می کند. او در سخنرانی خود بر دشواری پرداختن به این موضوع آسیب زا از دیدگاه جمعیت سفیدپوست و تأخیر طولانی ای که قبل از پرداختن به این موضوع شکل گرفته است، در این مورد با فاصله صد سال، تأکید می کند. در دیکتاتوری ها، تاریخ و حافظه یکسان هستند و این بر عهده دولتمردان حاکم است که هر دو را تعریف کند. اما حتی در یک دموکراسی ممکن است موانع و سدهایی وجود داشته باشند که مانع جستجوی حقیقت تاریخی شوند. دموکراسی، عدالت برابر و به رسمیت شناختن متقابل اعضای جامعه در خطر است چنانچه بخشی از جامعه نخواهند از جنایات اجداد خود مطلع شوند. و با وجود اینکه روایت‌های تاریخی و شهادت‌های شخصی فراوانی از شاهدان وجود دارد، به این معنا نیست که رویدادی در تاریخ یا حافظه یک ملت جایگاه ثابتی داشته باشد. صرف این که تاریخ ساکت است به این معنا نیست که چیزی اتفاق نیفتاده است. در حالی که تاریکی می تواند چیزهای زیادی را پنهان کند، اما چیزی را پاک نمی کند.»

حافظه ملی ما آمریکائیان تا به امروز، مطلقا از هم جدا و تفکيک شده است. هیچ اتفاق نظری در میان جمعیت سفیدپوست وجود ندارد که آنها را به قبول شمولیتِ خاطره قربانیان سیاه پوست در تاریخ مشترک ما وادارد . «ما نمی‌توانیم انتخاب کنیم آموختنِ آنچه را که می‌خواهیم بدانیم، و نه آنچه را که باید بدانیم. ما باید خوب، بد، همه چیز را بدانیم. این کاری است که ملت های بزرگ انجام می دهند.» پشتوانه در این درخواست یک الزام اخلاقی نهفته است. بایدن نه تنها به یادبود این رویداد و تثبیت آن در تاریخ کمک می کند، بلکه از هموطنان آمریکایی خود نیز می خواهد که در این مراسم بزرگداشت شرکت کنند. او داستان را به طور گسترده تعریف می کند تا این رویداد را به یک رکورد تاریخی و خاطره زنده تبدیل کند. از این حیث، سخنرانی پرزیدنت بایدن یک اقدام عملی است که تلاش می کند خاطره ای مشترک برای همه آمریکایی ها ایجاد کند. هنگامی که او قول داد که «اطمینان حاصل کند که آمریکایی ها داستان تولسا را به طور کامل می دانند»، او در حال شروع یک پروژه دشوار و طولانی مدت بود. این امر مستلزم تغییر روایت ملی برای گنجاندن آنچه به طور سیستماتیک از آن حذف شده است.

تلاش بایدن برای نجات این خاطره از فراموشی کامل با عدم تصدیق شدید از جانب دیگران پاسخ داده شد. دونالد ترامپ مدتهاست که «جنگ صلیبی علیه تاریخ آمریکا» را محکوم کرده است. والدین و وکلای جمهوری خواه به او ملحق شده اند تا اکنون با تمام امکانات ممکن به شدت از تدریس این تاریخ در مدارس آمریکا جلوگیری کنند. به عنوان مثال، در اوکلاهاما، جایی که قتل عام سیاهان اتفاق افتاد، قانون کاملاً جدیدی وجود دارد که معلمان را از برخورد با مطالب تاریخی که باعث ایجاد احساس ناراحتی، پشیمانی یا اضطرابِ جنسیتی و نژادیِ دانش آموزانشان شود، منع می کند. از آنجایی که نشر اخبارِ مربوط به رویدادهای خشونت نژادی سفیدپوستان با کمک سانسور دولتی ممنوع می شود، رویای آمریکایی به تدریج به یک کابوس آمریکایی بدل می گردد.(PBS News Hour)

در همین حال، پرزیدنت بایدن به تلاش خود برای تعمير گذشته ادامه داد. در ۲۹ ژوئن ۲۰۲۱، کنگره لایحه‌ای صادر کرد که در آن خواستار برداشتن نیم تنه قاضی سابق راجر بی تانی (۱۸۶۴-۱۷۷۷) از ساختمان کنگره در واشنگتن شد. تانی از نظام برده داری دفاع می کرد و در مخالفت با سیاه پوستانی که شهروند ایالات متحده می شدند، حکم صادر می کرد. مجسمه سنگ مرمر او با مجسمه تورگود مارشال (۱۹۹۳-۱۹۰۸) جایگزین شد، اولین قاضی سیاه پوست که در دادگاه عالی خدمت می کرد .

اینکه آیا آمریکایی‌های سفیدپوست در نهایت چشم انداز سیاه‌پوستان را در تاریخ مشترک خود خواهند پذیرفت، یک سوال باز باقی می‌ماند. برایان استیونسون، موسس و مدیر اجرایی موزه عدالت برابر و یادبود در مونتگومری، آلاباما، گفت: ما معتقدیم که درکِ گذشته کشورمان برای یافتن راهی به جلو در مورد طیف وسیعی از مسائل معاصر حیاتی است. ما مفتخریم که موزه میراث می‌تواند نقشی حیاتی در کمک به مردم در یادگیری تاریخ آمریکا داشته باشد که اغلب آموزش داده نمی‌شود و همه را برای ایجاد جوامع سالم‌تر توانمند می‌کند.» امروزه بناهای تاریخی سرنگون می شوند و موزه های جدیدی به وجود می آیند. قالب‌های جدیدی برای کسب اطلاعات بیشتر در مورد اپیزودهای تاریخیِ خاموش ارائه می‌شوند که می‌توانند رویکردی خودانتقادی و مسئولانه‌تر را به تاریخ آمریکا ترویج دهند. اما اینکه آیا این تاریخ در نهایت مورد استقبال قرار خواهد گرفت و به یک تاریخ ملی مشترک تبدیل خواهد شد، داستان دیگری است. چنین حافظه ملی مشترکی باید توسط عموم مردم پذیرفته شود و دولت پشتیبان آن باشد. اما این موضوع هنوز موضوع منازعات سیاسی سراسری است. این تصمیم یک پرسش باز است و در نهایت در اختيار رای دهندگان باقی می ماند.

نتیجه گیری: از چشم اندازی جهانی به چشم اندازی سیاره ای

مفهوم تعمیر و ترميم نه تنها برای فرهنگ ها و جوامعی که ارزش های شان از هم پاشیده اند، بلکه برای وضعیت سیاره ما نیز مناسب است. من در اینجا به فیلسوف آشیل مبمبه اشاره می کنم که او نیز از این اصطلاح در سخنرانی ها و کتاب های خود استفاده می کند. مبمبه و گورمن با ایجاد پرونده ای برای «تعمیر»، همبستگی ملی، جهانی و سیاره ای را اینجا و اکنون به منظور ایجاد امکان آینده برای سیاره زمین و نسل های بعدی فرا می خوانند.

در یک سخنرانی درباره «(دوباره) ساختن جهان» در فوریه ۲۰۲۱، مبمبه به دنیایِ به سرعت در حال تغییر اشاره می کند و ویرانی های یک تاریخ طولانی مملو از خشونت و بی عدالتی را مورد بررسی قرار می دهد که جنوب جهانی به دست شمال جهانی تجربه کرده است. او در پاسخ به این انرژی های مخربِ ناشی از جهانِ غرب و با توجه به وضعیت ناپایدار سیاره ما، خواستار «اخلاق جدید تعمیر» شد. او پس از تشریح قطبی شدن پیشرونده جوامع و ملت ها در مقیاس جهانی، در حالی که می خواست بداند هنوز برای مقابله با این انرژی های مخرب کاری می توان انجام داد، پرسید: «ما هنوز چه چیز مشترکی داریم؟» و پاسخ او این بود که: ما باید تصدیق کنیم که «ممکن است زندگی‌نامه مشترکی داشته باشیم که بخواهیم با هم بنويسيم.»

فرم هايی که جوامع با کمکِ آنها به یاد می آورند و فراموش می کنند می توانند رویکرد مناسبی برای درک بهتر خطوط گسل و شکاف موجود در آنها ارائه دهند. گذشته به سادگی انجام نمی شود و تمام نمی شود، بلکه به روش هایی که تاریخ به خاطر سپرده یا فراموش می شود، ادامه می یابد یا به پایان می رسد، تجربه می شود، ارزیابی می شود و توسط گروه های مختلف به شیوه های متضاد روایت می شود، به زمان حال و آینده گسترش می یابد. تا زمانی که روایات هايی که ارزش‌های آشتی‌ناپذیر را ترویج می‌کنند در جامعه‌ای وجود داشته باشند که نتوان آنها را در راستای شکلی از ارتباط و تبادل متقابل سوق داد، تهديدی قاطعانه عليه انسجام ملت هستند. بی تفاوتی در قبال آنها امکان همدلی و همبستگی را مسدود کرده و در نتیجه عوامل اساسی و حیاتی تشکیل جامعه را نابود می کند.

منبع: https://amst.winter-verlag.de/article/amst/2023/4/11

منابع و آثار ذکر شده در متن

1 Anderson, Benedict. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London: Verso, 1983. Print.

2 Baldwin, James. “White Man’s Guilt.” Collected Essays. Ed. James Baldwin. New York: Library of America, 1998. 713-27. Print.

3 Benjamin, Walter. “On the Concept of History.” 1940. Simon Fraser University, n. d. Web, 14 Sept. 2023. https://www.sfu.ca/~andrewf/CONCEPT2.html.

4 Biden, Joe. “President Biden Remarks on 1921 Tulsa Race Massacre.” C-Span. National Cable Satellite Corporation, 1 June 2021. Web. 2 Sept. 2022. https://www.c-span.org/video/?512210-1/president-biden-recalls-horror-1921-tulsa-race-massacre.

5 Blight, David W. “Europe in 1989, America in 2020, and the Death of the Lost Cause.” The New Yorker. Condé Nast, 1 July 2020. Web. 27 June 2023. https://www.newyorker.com/culture/cultural-comment/europe-in-1989-america-in-2020-and-the-death-of-the-lost-cause.

6 “Cultural Narratives: What Is a Foundational Narrative?” Abensour & Partners, 2014. Web. 14 Sept. 2023. http://www.abensourandpartners.com/who-are-we/foundational-narratives/.

7 Faulkner, William. Requiem for a Nun. New York: Signet, 1951. Print.

8 Fiedler, Leslie. “Cross the Border, Close the Gap.” Wege aus der Moderne: Schlüsseltexte der Postmoderne-Diskussion. Ed. Wolfgang Welsch. Weinheim: Wiley, 1988. 57-74. Print.

9 Flieger, Estera. “The Populist Rewriting of Polish History Is a Warning to Us All.” The Guardian. Guardian Media Group, 17 Sept. 2019. Web. 14 Sept. 2023. https://www.theguardian.com/commentisfree/2019/sep/17/populist-rewriting-polish-history-museum-poland-gdansk.

10 Fuisz, Lisbeth. “‘We the People’: The U.S. Government’s Recent Recruitment of Literature for Nation Building.” Moment to Monument: The Making and Unmaking of Cultural Significance. Ed. Bezzola Lambert et al. Bielefeld: transcript, 2009. 111-22. Print.

11 Fukuyama, Francis. Identity: Contemporary Identity Politics and the Struggle for Recognition. London: Profile, 2018. Print.

12 Gorman, Amanda. The Hill We Climb: An Inaugural Poem for the Country. New York: Random House, 2021. Print.

13 Hiergeist, Teresa et al., eds. Paragesellschaften: Imaginationen—Inszenierungen—Interaktionen in den Gegenwartskulturen. Berlin: De Gruyter, 2021. Print.

14 Kelly, Lidia. “Five Arrested as Australia Protests Draw Thousands.” Reuters. Thomson Reuters Corporation, 26 Jan. 2021. Web. 14 Sept. 2023. https://www.reuters.com/world/asia-pacific/five-arrested-australia-day-protests-draw-thousands-2021-01-26/.

15 Lamont, Michèle. “Culture Shift: Q&A with Sociologist Michèle Lamont.” Cifar. Canadian Institute for Advanced Research. 17 June 2020. Web. 14 Sept. 2023. https://cifar.ca/cifarnews/2020/06/17/culture-shift-qa-with-sociologist-michele-lamont/.

16 Lepore, Jill. These Truths: A History of the United States. New York: Norton, 2018. Print.

17 Mbembe, Achille. “(Re-)Construction of the World—Aid, Solidarity, Politics.” Rosa Luxemburg Stiftung. Online Conference, 14 Feb. 2021. Web. 26 June 2023. https://www.rosalux.de/en/documentation/id/43795.

18 Muhammad, Khalil Gibran. The Condemnation of Blackness: Race, Crime, and the Making of Modern Urban America. Cambridge, MA: Harvard UP, 2019. Print.

19 —. “Khalil Muhammad: COVID-19, Racial Inequities and the Fragile State of American Democracy.” YouTube, uploaded by NS-Dokumentationszentrum München, 18 June 2020. Web. 27 June 2023. https://www.youtube.com/watch?time_continue=1731&v=3DpkhQuM3zI&feature=emb_title.

20 Neiman, Susan. Learning from the Germans: Race and the Memory of Evil. New York: Macmillan, 2019. Print.

21 Nietzsche, Friedrich. “Beyond Good and Evil, Part IV, Aphorism # 68.” Werke in drei Bänden. Ed. Karl Schlechta. München: Hanser, 1954. 626. Print.

22 Obama, Barack. “Obama’s 2008 Election Victory Speech.” CNN Politics. Cable News Network, 10 Nov. 2017. Web. 14 Sept. 2023. https://edition.cnn.com/videos/politics/2017/01/10/barack-obama-2008-acceptance-speech-chicago-sot.cnn.

23 aul, Heike. Amerikanischer Staatsbürgersentimentalismus: Zur Lage der politischen Kultur der USA. Göttingen: Wallstein, 2021. Print.

24 Payne, Michael, ed. The Greenblatt Reader. Malden, MA: Blackwell, 2005. Baixardoc. Web. 28 July 2023. https://baixardoc.com/documents/the-greenblatt-reader-ben-jonson-william-shakespeare-5cc0c76ac218c.

25 PBS News Hour. “What Trump Is Saying about 1619 Project, Teaching U.S. History.” Public Broadcasting Service, 17 Sept. 2020. Web. 6 Oct. 2023. https://www.pbs.org/newshour/show/what-trump-is-saying-about-1619-project-teaching-u-s-history.

26 Rifkin, Jeremy. The Empathic Civilization: The Race to Global Consciousness in a World in Crisis. New York: Penguin, 2009. Print.

27 Stevenson, Bryan. “Equal Justice Initiative Announces Expanded Legacy Museum in Alabama.” Alaska’s News Source. 30 Sept. 2021. Web. 2 Sept. 2022. https://www.alaskasnewssource.com/2021/09/30/equal-justice-initiative-announces-expanded-legacy-museum-alabama/.

28 “The 1619 Landing—Virginia’s First Africans Report & FAQs.” Hampton History Museum. 17 Mar. 2021. Web. 2 Sept. 2022. https://hampton.gov/3580/The-1619-Landing-Report-FAQs.

سرگئی لبدف با نوشتن رمان ‘بی رد و نشان’ یک اثر مهیج سیاسی با کیفیت ادبی عالی آفریده است.

Ali Yousefi Shomaliبیان دیدگاه












سرگئی لبدف با نوشتن رمان ‘بی رد و نشان’ یک اثر مهیج سیاسی با کیفیت ادبی عالی آفریده است.

این نویسنده روس مقیم آلمان در کتاب جدیدش، با وجودی که با ژانر جاسوسی طنازی می کند، کیفیت عالی اثر را حفظ کرده است.

لبدف از سختی و مشقت آدمها در حفظ کرامت انسانی خود در زیر سیطره یک رژیم سیاسی توتالیتر می نویسد که پایبندی آنها به اصول اخلاقی را می کُشد و هر شکلی از اختیار و آزادی را از آنها سلب می کند.

ادبيات و فرهنگ، روزنامه انفورماسیون
چهارم نوامبر ۲۰۲۲
به قلم: برور اکسل دن

کتابخوان های دانمارک در سالهای اخیر خود را سپاسگزار انتشاراتی کوچک پالومار می دانند که به آنها امکان مطالعه آثار یکی از جالب ترین نویسندگان جوانی را داده است، که اینروزها می نویسند.

شاید استفاده از این واژه های قلمبه اغراق آمیز به نظر برسد، ولی اطلاق آن به نویسنده ای، که در حال حاضر دوران تبعید خود را در آلمان سپری می کند، بی مورد نیست، چرا که براستی، هم با یک اهل قلم بسیار قدر طرف هستیم، و هم اینکه او به روال همیشگی در داستان تازه اش نیز اثری با چنان کیفیت عالی ارائه می دهد، که هم با نخستین داستانش، ‘بر لبه پرتگاه فراموشی’ پهلو می زند و هم با رمان تاریخی سال گذشته اش ‘انسانهای ماه آگوست’، که در آن از یک فرم نسبتأ متفاوت استفاده کرده است. ‘بی رد و نشان’ اولین تلاش لبدف در نگارش یک رمان جاسوسی است، و بایستی اذعان کرد که در انجام این کار مهم کم نیاورده است.

خوانندگان آثار دراماتیک پرفروش چه بسا از این که در آغاز و پایان این کتاب اثری از یک اکشن بسیار پرهیجان نمی بینند، دلسرد شوند. حال آن که در اینجا با یک اثر پلیسی – جنایی سیاسی خوش ساختی طرفیم، همسو با سنت به جامانده از نوشته های گراهام گرین و جان لو کاره، که با دقت روانشناختی متکی بر هم دلی و هم حسی و‌ با نثری برتر، دنیایی آکنده از دروغ، رازها و ناگشودنی ها،، رمزآلود و معماگون را به تصویر می کشد.

در کانون اصلی داستان نه یک شخص، بل که یک سم مهلک، ماده ای کشنده به نام ‘دبیوتنت’ (Debutant) جای گرفته است، که پس از القای آن به قربانی بدون به جا گذاشتن هیچ رد و نشانی از خود ناپدید می شود.

خواننده در فصول پیاپی با شیمی‌دان دولتی سابق، کالیتین، خالق ‘دبیوتنت’، و شرژنف، یک افسر اطلاعاتی آزرده و معذب آشنا می شود، که در معیت همکارش گِرِبنجوک این وظیفه ی نمادین نسبتن راحت به او محول شده که برای کشتن کالیتین با معجونی که خود او ساخته، به تبعیدگاه او در اروپای غربی سفر کند.


استحکام

لبدف باب داستانش را با طمانینه و تعلیق و چنان شدت و حدتی می گشاید، که براحتی به زیر پوست خواننده اثرش راه می يابد.

اگرچه لبدف در این داستان خود را مقید به رعایت سلسله مراتب زمانی و مکانی رویدادها نساخته است، اما بخش بسزایی از آن در زیر لایه های «رازهای ژرفتر» به «دنیایی بسته و بی منفذ» اشاره دارد، که همان دستگاه دولتی روسیه است.

لبدف جهان خفقان آور و تنگ و تاریکی را ترسیم می کند، که همه ساکنانش به پارانویا گرفتارند، و هر کسی بیم آن دارد که توسط یکی از نزدیکانش لو برود. او با دقتی مثال زدنی نحوه شکل گیری این پارانویا را به صورت غبار و مه ذهنی مسلط بر روح و روان شخصیت های داستان به تصویر می کشد، بویژه در شخصیتی مانند شرژنف، که برای حفظ کرامت انسانی خود تحت لوای یک رژیم ضدانسانی ناگزیر از جنگ و ستیز است، در عین حالی که همزمان موظف به تعقیب و شکار کالیتین است. به چکیده ای از متن این داستان نگاهی بیندازیم:

«در ضمن شرژنف درباره چیزی تردید به دل راه نمی داد. فقط به آن فکر می کرد، او به داشتن کنترل بر افکارش عادت داشت، و به همین خاطر هم این ملاحظات برای او مخاطره آمیز می نمود: گِرِبنجوک بنا به دستور می بایستی همکارش را زیر نظر می گرفت و بعدأ در این باره گزارش می نوشت – همانطور که خودش هم مجبور به این کار بود. بنابراین شرژنف می کوشید افکار ناخواسته را از خود براند تا جایی که حتی سایه ای از آنها در چهره اش خوانده نشود.»

دنیای تیره و تاریکی که لبدف ترسیم می کند، دنیایی تحت کنترل و نظارت چشمان غول آسای دستگاه دولتی، که تنها «مهر و نشان های وفاداری و خیانت» را می بیند، که چونان احکام ابد بر پیشانی اشخاص مهر شده است. لبدف کاری به قضاوت کردن آنها ندارد. برعکس می کوشد تا سختی و مشقت ناشی از حفظ کردن کرامت انسانی زیر سلطه رژیمی توتالیتر را نشان دهد، که با خفه کردن باورهای اخلاقی افراد و سلب هر نشانی از اختیار و آزادی، آنها‌ را به عروسک هایی کوکی در زیر نگاه استریوسکوپیک (برجسته بین) استبداد و خودکامگی تقلیل دهد.

لبدف پرسش مهمی را در داستانش مطرح می کند، این که‌ آیا می توان شیمی‌دان هایی را که سلاح های مرگبار تولید می کنند، به قبول مسئولیت در قبال تولیدات خود واداشت، و‌ آیا اصلن می توان برای آدمهایی که از دایره ی شمول کنترل و نظارت بیرون هستند، مسئولیت اخلاقی قائل بود. می توان گفت این داستان به سیاق خاص خودش تاملی است پیرامون پرسشی که فیلسوف معاصر هانا آرنت با ارائه مفهوم ابتذال شر مطرح کرده بود، این که، شر در وجود هر آن کسی است که ناتوان از دیدن چیزی ورای مرزهای آن نظامی است که خود بخشی از آن است.

فوق العاده

اگر گمان کنیم که این اثر سبک‌تر از آثار ادبی پیشین او است، تنها به این دلیل که در ژانر رمان جاسوسی نوشته شده است، به بیراهه رفته ایم. به یقین‌ این کتاب به اندازه «بر لبه پرتگاه فراموشی» دارای ملاحظات فلسفی-تاملی نیست، یا به قدر «انسانهای ماه آگوست» از تحلیل های تاریخی ریشه ای برخوردار نیست، وانگهی اشراف واژگانی او، تسلط مطمئن لبدف بر سبک و لحن، حتی در بخش های شاعرانه تر کتاب، همچنان جایگاه برتر خود را حفظ کرده است.

برای نمونه گزارش یک رؤیا را در نظر بگیریم که کالیتین در مسیر داستان می بیند: «او خواب می بیند، که بر فراز دشتی تاریک شناور است، بی وزن، خالی از فکر. او هدفی داشت، اما نمی دانست چه. باد او را به هر طرف پرتاب می کرد، او را در هوا می چرخاند. بالای سرش آسمانی خالی و شوم بود بی هیچ ستاره و سیاره ای. نیروی طبیعی محسوس، لرزان و جنباننده باد همه وجودش را انباشته بود، او به اثر و‌ رد شیرگونی می مانست که از مایع منی کاملا رسیده ی ماهی های پرنده غول پیکر به جا مانَد.»

یا هنگام توصیف یک نوازنده راک، که شرژنف و گربنجوک در اواخر داستان ملاقات می کنند، که «دست و پایش به طرز غیرطبیعی خشک و بی حرکت بودند، به عروسک خیمه شب بازی می ماند که در آن چوب تراش وجود مفاصل را فراموش کرده بود.»

این کتاب به راستی عالی نوشته شده است، و نثر کلی روان آن نیز تأییدی بر این مدعا است که لوته یانسن نیز ترجمه ای عالی از آن به دانمارکی ارائه کرده است.

سرگئی لبدف: ‘بی رد و نشان’، با برگردان لوته یانسن. نشر پالومار. ۳۰۰ صفحه، ۳۰۰ کرون دانمارک.

منبع: انفورماسيون

از جنگ‌ سرد تا صلح داغ

Ali Yousefi Shomaliبیان دیدگاه

از جنگ‌ سرد تا صلح داغ

Slavoy Zizek
منبع متن: پراجکت سينديکت
25 مارس 2022

در جهانی ساخته و پرداخته منطق آهنین بازارهای آزاد و منافع ملی، جنگ آتاویستی ظفرنمون پوتین، سیاستمداران منادی «عمق» استراتژيک در رئال پولیتیک را شگفت زده کرده است. اشتباه آنها در به فراموشی سپردن این واقعیت است، که تنش های فرهنگی، قومی، و مذهبی تحت سیطره سرمایه داری جهانی، تنها اَشکال باقی مانده پیکار سیاسی است.

لوبلیانا – با اشغال اوکراین توسط روسیه، ما در حال ورود به وادی جدیدی از سیاست های جنگی و جهانی هستیم. سوای خطر اعتلا یافته فاجعه هسته ای، ما هم اکنون با توفان کاملی از بحران های جهانی مواجه هستیم که یکدیگر را به طور متقابل تقویت می کنند، پاندمی، تغییرات آب و هوایی، خسران ناشی از نابودی تنوع زیستی، و کمبود آب و مواد غذایی. این وضعیت حاکی از یک جنون ریشه ای است: در دورانی که امکان بقای بشر بدلیل عوامل اکولوژیک (و غیره) دچار خطر گشته، و در زمانی که التفات به چنین تهدیدهایی می بایست نسبت به هر مشکل دیگری از اولویت اصلی برخوردار باشد، توجه و نگرانی اصلی ما دوباره به طور ناگهانی به سمت یک بحران سیاسی تازه تغییر جهت داده است. درست موقعی که به همکاری و تشریک مساعی جهانی بیش از هر زمان دیگری نیازمندیم، با بازگشت انتقامجویانه «برخورد تمدن ها» روبرو شده ایم.

دلیل ابن رخداد چیست؟ همانطور که اغلب اینگونه است، قدری هگل شناسی برای حل و ‌پاسخگویی به مسائلی از این قبیل کفایت می‌کند. هگل در کتاب «پدیدارشناسی روح» توصیف معروفش از دیالکتیک ارباب و برده را ارائه می دهد، از دو موجود “خود-آگاه” که در محبس پیکار مرگ-و-زندگی گیرافتاده اند. اگر هر یک از آنها برای کسب برد و پیروزی آماده جانفشانی باشد، و اگر هر دو در این امر مصر باشند، آنگاه دیگر برنده ای در کار نخواهد بود: یکی از آنها می میرد، و آن که زنده مانده دیگر کسی را ندارد تا واقعیت وجودی او را تصدیق کند. این امر حاکی از آن است که کل تاریخ و فرهنگ بر اساس یک مماشات بنیادی بنا گردیده است: در تقابل و مواجهه‌ چشم-در-چشم، یکی از طرفین ( بنده ی آتی) به علامت تسلیم و رضا “چشم از چشم حریف بر می گرداند”، یعنی تمایلی برای مبارزه تا سرحد مرگ ندارد.

وانگهی هگل بلافاصله اذعان می کند که در ارتباط میان دولت ها سخنی از مماشات نهایی یا پایدار در میان نیست. روابط میان دولت-ملت های خودمختار به طور ثابت و همیشگی زیر سایه جنگی بالقوه است، که هر دوره از صلح چیزی جز یک آتش بس موقتی نیست. هر دولتی اعضای خود را تعلیم و آموزش داده تا نظم و انضباط را فراگیرند و صلح‌ و آرامش مدنی میان آنان را تضمین می کند، و این روند به چنان معیار اخلاقی منتهی می شود که در نهایت خواهان اعمال قهرمانی و جانفشانی است – آمادگی برای فداکردن زندگی خود در راه وطن. روابط خشن و وحشیانه میان دولت ها همچون اساس و اسلوب اخلاقیات در درون دولت ها است.

آشکارترین نمونه از این منطق را نزد کره شمالی می توان سراغ گرفت، گرچه نشانه هایی وجود دارد دال بر این که چین نیز در مسیر مشابهی در حرکت است. بنا بر گفته دوستانی در چین (که اسمشان را نمی توانم فاش کنم)، نویسندگان بسیاری که در ژورنال های نظامی چین قلم می زنند نگران آن هستند که ارتش چین امکان یک جنگ واقعی برای آزمودن و تست توانایی های جنگی اش را ندارد. در حالی که ایالات متحده به طور بی وقفه در حال آزمودن ارتش خود در مکان هایی چون عراق بوده است، چین از زمان دخالت ناموفقش در ویتنام در سال ۱۹۷۹، این امکان را نداشته است.

در عین حال، رسانه های رسمی چین به طور آشکارتری به این مساله اشاره می کنند که به خاطر نبودن چشم انداز کافی برای انتگراسیون مسالمت آمیز تایوان در خاک چین، “آزادسازی” نظامی این جزیره ضروری خواهد بود. ماشین پروپاگاندای چین در راستای آماده سازی ایدئولوژیک این کار، با تکیه بر اتهامات مکرر مبنی بر این که ایالات متحده برای تایوان حاضر است به جنگ نیز تن در دهد، بر اهمیت وطن پرستی ناسیونالیستی و سوءظن نسبت به هر چیز بیگانه به طور فزاینده ای تاکید می کند.

پاییز گذشته، مقامات چین به مردم توصیه می کردند «جهت احتیاط» برای زنده ماندن به مدت دو ماه مواد غذایی و آذوقه کافی جمع آوری و انبار کنند. یک اخطار عجیب که بسیاری آن را به معنای اعلام جنگی قریب الوقوع به حساب آوردند.

چنین تمایلی در تقابل مستقیم با نیاز عاجل متمدن سازی تمدن ها و ایجاد نظمی جدید در اشکال ارتباطی میان آنها است. ما به همبستگی در مقیاسی جهانی و نیز همکاری و تشریک مساعی میان همه جوامع انسانی نیازمندیم، گرچه این هدف مهم به دلیل ظهور خشونت “قهرمانانه” سکتاریستی مذهبی و قومی و آمادگی برای فداکردن خود (و جهان) برای هدفی والا، کار چندان آسانی به نظر نمی رسد. در ۲۰۱۷ فیلسوف فرانسوی، آلن بدیو، به این نکته اشاره کرده بود که خطوط و مسیرهای یک جنگ آتی از هم اکنون قابل تشخیص شده است. او پیش بینی کرد “ایالات متحده و گروه غربی-ژاپنی آن در یک طرف، چین و روسیه در طرف دیگر، تسلیحات نظامی از هر طرف. این آدم را به یاد یکی از گفته های لنین می اندازد: ‘یا انقلاب جلوی جنگ را خواهد گرفت یا جنگ جرقه انقلاب را روشن خواهد کرد.’

این گونه می توان به نهایت میزان اهمیت کار و فعالیت سیاسی که در راه است پی برد: برای اولین بار در تاریخ، فرض نخست – انقلاب مانع از جنگ خواهد شد – به واقعیت خواهد پیوست تا فرض دوم – با جنگ جرقه انقلاب روشن خواهد شد. این فرض دوم ما است که به طور مؤثری در روسیه در بستر جنگ جهانی اول محقق گردید، و در چین در بستر جنگ جهانی دوم. اما به چه قیمتی! و با چه پیامدهای درازمدتی!”

محدوده های رئال پولتیک

برای متمدن کردن تمدن های مان نیازمند تحولات اجتماعی بنیادین و ریشه ای هستیم – یک انقلاب، در واقع. وانگهی ما استطاعت آن را نداریم که دل به جنگ تازه ای خوش کنیم که جرقه انقلاب را روشن کند. نتیجه بسیار محتمل تر پایان تمدن است آنگونه که می شناسیمش، با آنهایی که زنده می مانند (البته اگر کسی زنده بماند) تا گروه های کوچک اقتدارگرا سازمان داده شوند. باید از هر گونه توهمات دوری ورزید: در یک معنای اساسی، جنگ جهانی سوم هم اکنون آغاز شده است، گرچه این جنگ در حال حاضر هنوز بخش عمده اش از طریق پراکسی ها یا به صورت نیابتی انجام می شود.

فراخوان های انتزاعی برای صلح کافی نیست. «صلح» اصطلاحی نیست که بگذارد ما آن تمایز سیاسی کلیدی مورد نیاز خود را ارائه دهیم. اشغالگران همواره به طرز صمیمانه ای خواهان صلح در سرزمین تحت تصرف خودشان هستند. همانطور که آلمان نازی خواهان صلح در فرانسه تحت اشغال خود، اسرائیل خواهان صلح در کرانه باختری اشغالی، ‌و ولادیمیر پوتین رییس جمهور روسیه هم خواهان صلح در اوکراین است. به همین دلیل، همان طور که اتین بالیبار فیلسوف زمانی گفته بود، “صلح طلبی یک گزینه نیست.” تنها طریق جلوگیری از یک جنگ بزرگ عالمگیر دیگر، امتناع از آن گونه «صلح»ی است که برای حفظ و ابقای خود نیازمند جنگ های محلی دائمی است.

تحت شرایط اینچنینی به چه کسی می توان اتکا کرد؟ آیا بایستی اعتماد خود را تقدیم متفکران و هنرمندان کرد، یا این که در اختیار آنهایی قرار داد که عملی کنندگان پراگماتیک رئال پلتیک هستند؟ مشکل متفکران و هنرمندان این است که آنان نیز نقشی در زمینه سازی جنگ ایفا می کنند. کافی است بندهایی از این سروده درخور ویلیام باتلر ییتس را به خاطر آوریم: “من رؤیاهای خویش را در زیر پاهایتان فرش کرده ام، / به نرمی گام بردارید چرا که بر بستر رؤیاهای من گام می زنید.” بندهای این شعر به خود شاعران نیز اطلاق پذیر است. وقتی آنها رؤیاهای خود را زیر پایمان فرش می کنند، باید این کار را محتاطانه انجام دهند، چرا که انسان های واقعی آنها را می خوانند و به آنها عمل می کنند. به خاطر بیاوریم که همان ییتس متداومن با فاشیسم نظریازی می کرد، حتی تا آنجا پیش رفت که در اوت ۱۹۳۸ موافقت خود را با قوانین ضدیهودی نورنبرگ آلمان اعلام می کند.

می دانیم که شهرت و اعتبار افلاطون بواسطه این ادعای او صدمه خورده است که گفت شاعران جایی در آرمانشهر او ندارند. با این حال، با نظر و داوری مبنی بر تجارب دهه های اخیر، این توصیه نسبتا معقولی است، آن هم زمانی که بهانه پاکسازی قومی توسط شاعران و “متفکرانی” نظیر الکساندر دوگین، ایدئولوگ سرخانه پوتین، آماده و مهیا می شود. حالا دیگر پاکسازی قومی بدون کمک و یاری شعر قابل تصور نیست، چون ما در عصری بسر می بریم که ظاهرأ پساایدئولوژیک است. از آنجا که اهداف عالی سکولار دیگر از قدرت و توان لازم برای بسیج کردن مردم در مسیر خشونت های جمعی برخوردار نیستند، به یک انگیزه مقدس بزرگ‌تر نیازمندیم. مذهب یا تعلقات فومیتی ایفاگر بی عیب و نقص این نقش هستند (آتئیست های بیمارگون که برای لذت مرتکب قتل عام می شوند استثناهای نادرند).

البته از رئال پلتیک هم، که صرفاً به دلیل‌ و بهانه ای برای ایدئولوژی تبدیل شده است که غالباً برخی از ابعاد پنهان را در پشت پرده ظواهر تداعی می کند تا جنایتی را که آشکارا انجام می شود پنهان کند، انتظار زیادی نباید داشت. این راز و رمز دوگانه اغلب با توصیف یک وضعیت به عنوان «پیچیده» اعلام می گردد. یک واقعیت آشکار – بگوییم، نمونه ای از یک تهاجم نظامی وحشیانه – با برانگیختن یک «پس زمینه بسیار پیچیده تر» نسبی می شود. عمل تهاجم در واقع یک عمل تدافعی است.

این دقیقأ همان چیزی است که اکنون دارد اتفاق می افتد. روسیه آشکارا به اوکراین حمله ور شده است، و آشکارا غیرنظامیان را هدف قرار داده است و میلیون ها نفر را آواره و بی خانمان کرده است. و با این حال مفسران و صاحب نظران مشتاقانه به دنبال «پیچیدگی» در پس پشت آن هستند.

البته که پیچیدگی وجود دارد. اما توفیری به حال این واقعیت بنیادی ندارد، که روسیه مرتکب این عمل شده است. اشتباه ما در این بود که تهدیدهای پوتین را به قدر کافی جدی تعبیر نکردیم؛ تصور ما این بود که او صرفا مشغول بازی دستکاری استراتژیک و خطرورزی امنیتی ‌بر لبه پرتگاه قدرت است. این آدم را به یاد جوک معروفی می اندازد که زیگموند فروید نقل قول کرده است:

“دو یهودی در یک واگن راه آهن در ایستگاهی در گالیسیا ملاقات می کنند. ‘کجا میروی؟’ یکیشان می پرسد. ‘به کراکف،’ نفر دوم جواب می دهد. ‘عجب دروغگویی هستی! وقتی می گویی رهسپار کراکف هستی، می خواهی من باور کنم که به لمبرگ میروی. اما من میدانم که در واقع تو رهسپار کراکف هستی. پس دلیل دروغگویی تو چیست؟’”

وقتی پوتین آگهی دخالت نظامی خود را اعلام کرد، ما سخنان او را جدی نگرفتیم، او گفت قصد دارد آرامش را به اوکراین بازگرداند و از آن “نازی زدایی” کند. در عوض، رویکرد هواداران سرشکسته و مایوس “عمق” استراتژی این بود که: “چرا گفتید قصد اشغال الویو را دارید هنگامی که در واقع قصد شما اشغال الویو بود؟”

این معمای مضاعف از پایان چیزی به نام رئال پلتیک حکایت دارد. بر اساس اصول و قاعده، رئال پلتیک با خامدستی دیپلماسی و سیاست خارجی الزام آور به (نسخه شخصی) اصول سیاسی و اخلاقی در تضاد است. وانگهی در وضعیت کنونی، این رئال پلتیک است که در چنته ساده لوحی گرفتار آمده است. ساده لوحانه است که فرض کنیم طرف مقابل، یعنی دشمن، هم مانند ما به دنبال یک معامله پراگماتیک محدود است.

اجبار و اختیار

در جریان جنگ سرد، قوانین و معیارهای رفتاری ابرقدرت ها به وضوح بواسطه دکترین نابودی تضمین شده متقابل (MAD) تعیین و تعریف می‌شد. هر یک از ابرقدرت ها مطمئن می شد که در صورت اقدام به تهاجم هسته ای، طرف مقابل با نیرو‌ و توان ویرانگر کامل به آن پاسخ خواهد داد. در نتیجه، هیچ کدام از آنها در آغاز کردن جنگ با دیگری پیشقدم نمی شد.

در مقابل، وقتی که رهبر کره شمالی، کیم جونگ-اون، پیرامون موضوع وارد کردن ضربه ویرانگر به ایالات متحده سخن می گوید، هیچ جای تعجب نیست اگر بپرسیم او موقعیت خود را چگونه ارزیابی می کند. او طوری حرف می زند انگار نمی داند کشورش، به اضافه خودش، جان سالم بدر نخواهند برد. انگار او درگیر یک بازی کاملن متفاوتی است به نام ناتس (NUTS= بهره برداری هسته ای با انتخاب هدف)، به‌ طوری که توانمندی های هسته ای دشمن را می توان قبل از حمله متقابل، با جراحی از میان برد.

در طول چندین دهه گذشته، حتی آمریکا هم در انتخاب میان MAD و NUTS در نوسان بوده است. گرچه ایالات متحده طوری عمل کرده است گویی متداومأ پیرو منطق MAD در روابطش با روسیه و چین بوده است، در عین حال گه گاه برای استفاده و پیروی از استراتژی NUTS در قبال ایران و کره شمالی دچار وسوسه گشته است. پوتین با اشارات خود در مورد احتمال انجام یک حمله هسته ای تاکتیکی، همین استدلال را دنبال می کند. تنها این واقعیت که دو استراتژی مستقبمأ متعارض به طور همزمان توسط یک ابرقدرت بسیج شود، گواهی است بر خصلت فانتزی همه این ها.

بدبختانه برای باقی ما، گزینه MAD (جنون)دورانش به سر رسیده است. ابرقدرت ها به طور فزاینده ای یکدیگر را می آزمایند، آنگاه که سعی دارند نسخه خودشان از قواعد جهانی را تحمیل کنند، این کار را با کمک نیروهای نیابتی انجام می دهند. در تاریخ پنجم ماه مارس، پوتین تحریم های تحمیل شده به روسیه را “معادل اعلام جنگ” خواند. اما او از آن به بعد بارها گفته است که مبادلات اقتصادی با غرب نباید متوقف گردد، و تاکید کرده است که روسیه به تعهدات مالی خود پایبند بوده و به تحویل هیدروکربن ها به اروپای غربی ادامه می دهد.

به عبارت دیگر، پوتین در صدد تحمیل مدل تازه ای از روابط و مناسبات بین المللی است. بهتر نبود به جای جنگ سرد از مفهوم صلح داغ استفاده کرد: حالتی از یک جنگ هیبریدی دائمی که در آن مداخلات نظامی تحت لوای به اصطلاح ماموریت های حافظ صلح و بشردوستانه اعلام می شوند.

از اینرو، در ۱۵ فوریه، دومای روسیه (پارلمان) اعلامیه ای صادر می کند مبنی بر این که “حمایت قاطع و یکپارچه خود را از اقدامات بشردوستانه کافی با هدف ارائه کمک و مساعدت به ساکنان مناطق خاصی از دونتسک و لوگانسک در اوکراین که تمایل خود را برای کاربرد شفاهی و کتبی زبان روسی ابراز کرده اند و خواهان رعایت آزادی مذهب هستند، و ناخشنود از عملکرد مقامات اوکراینی هستند که حقوق و آزادی های آنها را نقض می کنند، اعلام می داریم.”

ما در گذشته هم نظیر این سخنان و براهین اینچنینی را غالب اوقات برای مداخلات نیروهای ائتلافی به رهبری آمریکا در خاورمیانه یا آمریکای لاتین و شمال آفریقا شنیده ایم؟ در حالی که روسیه شهرها را گلوله باران می کند و بخش های زایمان در اوکراین را بمباران می کند، فعالیت تجارت بین المللی همچنان بی وقفه باید ادامه پیدا کند. خارج از مرزهای اوکراین، زندگی باید به روال طبیعی خود ادامه‌ دهد. این است معنی داشتن یک صلح جهانی پایدار که با مداخلات بی پایان پاسداری از صلح در بخش های منزوی و جداافتاده جهان حفظ می شود.

آیا کسی می تواند در چنین گیروداری احساس آزادی کند؟ با پیروی از هگل، ناگزیر از قبول تمایز میان آزادی انتزاعی و انضمامی هستیم، که با مفاهیم دیگر ما چون آزادی و اختیار همخوانی دارد. آزادی انتزاعی توانایی انجام یک خواسته مستقل از قوانین و آداب و‌ رسوم اجتماعی است؛ آزادی انضمامی آن نوع از آزادی است که توسط قوانین و آداب و رسوم اعطا و حفظ می شود. من تنها موقعی می توانم آزادانه در یک خیابان شلوغ و پر ازدهام قدم بزنم که به طور منطقی مطمئن باشم که دیگران در خیابان با من رفتار متمدنانه ای خواهند داشت – که رانندگان قواعد راهنمایی و رانندگی را رعایت کنند و عابران پیاده دیگر جیب هایم را خالی نکنند.

وانگهی موقعیت های بحرانی وجود دارند که در آن آزادی انتزاعی باید مداخله کند. در ماه دسامبر ۱۹۴۴، ژان پل سارتر می نویسد: .”ما هیچ زمانی به اندازه دوران اشغال فرانسه توسط آلمان آزادتر نبودیم. همه آزادی های خودمان را از دست داده بودیم، و بیش از همه آزادی بیان مان. آنها با نگاهشان به ما توهین می کردند. … به همین خاطر هم مقاومت یک دموکراسی واقعی بود؛ هم برای سرباز، و هم برای مافوقش، همان خطر، همان تنهایی، همان مسئولیت، همان آزادی مطلق در چهارچوب قواعد انظباطی.”

سارتر آزادی (freedom) را توصیف می کند، نه لیبرتی (liberty که به معنای کاربرد مسئولانه آزادی تحت حاکمیت قانون بدون‌ سلب آزادی از شخص دیگری است.) لیبرتی زمانی برقرار شد که زندگی به روال طبیعی پس از جنگ خود باز گردد. در اوکراین امروز، آنهایی که با نیروی اشغالگر روسیه مقابله می کنند، آزاد بوده و برای لیبرتی مبارزه می کنند. این با خود این پرسش را مطرح می کند که این تمایز تا کی به طول می انجامد.چه اتفاقی می افتد اگر میلیون ها نفر دیگر تصمیم بگیرند که به نقض آزادانه قوانین برای حمایت از لیبرتی خود رو بیاورند؟ آیا این همان چیزی نبود که اوباش هوادار ترامپ را واداشت تا در تاریخ ۶ ژانویه ۲۰۲۱ دست به اشغال ساختمان کنگره آمریکا بزنند؟

بازی نه–چندان–عالی

ما هنوز واژگان مناسبی برای توصیف دنیای امروز در دست نداریم. کاترین مالابو، فیلسوف فرانسوی، بنا بر باور خودش معتقد است که ما شاهد نقطه آغازین “چرخش آنارشیستی” سرمایه داری هستیم: “دیگر چگونه می توانیم پدیده هایی چون ارزهای نامتمرکز، پایان انحصار دولت، منسوخ شدن نقش واسطه ای بانک ها و تمرکززدایی مبادلات و معاملات را توصیف کنیم؟”

این پدیده ها ممکن است جذاب به نظر برسند، اما با از بین رفتن تدریجی انحصار دولت، محدودیت های تحمیلی دولت برای استثمار و سلطه بیرحمانه نیز از بین خواهد رفت. در حالی که آنارکو-کاپیتالیسم شفافیت را هدف قرار می دهد، اما “همزمان استفاده گسترده اما مبهم از داده ها، شبکه های مجازی سیاه و جعل اطلاعات را مجاز می کند.”

مالابو می گوید برای پرهیز از فروغلتیدن به درون این ورطه آشفتگی و هرج و مرج، سیاست ها به طور فزاینده ای مسیر یک “تکامل فاشیستی … را دنبال می کنند، همراه با امنیت و ساخت نظامی بیش از اندازه که آن را همراهی می کند. چنین پدیده هایی با حرکت به سوی آنارشیسم در تضاد نیستند. بلکه دقیقأ بر ناپدید شدن دولت دلالت دارند که، پس از حذف کارکرد اجتماعی آن، منسوخ شدن نیروی خود را از طریق استفاده از خشونت بیان می کند. بنابراین ناسیونالیسم افراطی نشان دهنده مرگ عذاب آلود اقتدار ملی است.”

حال اگر با کمک چنین واژگانی به وضعیت حاکم‌ بر اوکراین نظر بیندازیم، می بینیم که آنجا با حمله یک دولت-ملت به یک دولت-ملت دیگر مواجه نیستیم. بلکه دقیقأ با کشوری روبرو هستیم که به عنوان یک موجود یا نهاد مستقلی مورد حمله و هجوم واقع شده که حتی هویت قومی اش توسط متجاوز مورد انکار واقع شده است. مشروعیت اشغال اوکراین با کمک واژگانی حوزه های نفوذ ژئوپلتیک توجیه می شود (که غالبأ از مرزهای حوزه های قومی بس فراتر می رود، همانند موردی چون سوریه). روسیه از کاربرد واژه “جنگ” برای توجیه “عملیات نظامی ویژه” خود امتناع می ورزد، نه فقط برای کم اهمیت جلوه دادن خصلت وحشیانه دخالت نظامی خود بلکه بیشتر از همه برای توجیه این که بگوید جنگ در معنای قدیمی آن، یعنی یک درگیری مسلحانه میان دولت-ملت ها، کاربرد ندارد.

خواست کرملین این است که ما باور کنیم که او صرفأ در صدد تضمین “صلح” در آن چیزی است که او آن را حوزه نفوذ ژئوپلتیک خود می شمرد. اما حقیقت این است که کرملین هم اکنون نیز با کمک نیروهای نیابتی خود در حال مداخله کردن در بوسنیا و کوسوو است. در ۱۷ ماه مارس، سفیر روسیه در بوسنیا، ایگور کالابوخوف، توضیح می دهد که “چنانچه (بوسنیا) تصمیم بگیرد که عضو هر ائتلافی (مانند ناتو) باشد، این یک موضوع داخلی است. اما پاسخ ما موضوع دیگری است. مثال اوکراین نشان می دهد که انتظارات و توقعات ما چیست. اگر احساس کنیم تهدیدی متوجه ما است، پاسخ خواهیم داد.”

علاوه بر این، سرگئی لاورف، وزیر امور خارجه روسیه، تا آنجا پیش رفت که مدعی شد یگانه راه حل جامع غیرنظامی کردن تمام اروپا است و این که روسیه با کمک ارتش خود صلح را از طریق مداخلات گاه به گاه بشردوستانه حفظ می کند. افکار مشابه این ها در رسانه ها و مطبوعات روسی به وفور دیده می شود. همانطور که دیمیتری اوستافیف، مفسر سیاسی در مصاحبه اخیرش با یک نشریه کرواسی توضیح می دهد: “روسیه جدیدی متولد شده که به شما اجازه می دهد به وضوح بدانید که روسیه شما، اروپا، را به عنوان شریک نمی بیند. روسیه سه شریک دارد: آمریکا، چین، و هند. شما برای ما جامی هستید که بین ما و آمریکایی ها تقسیم خواهد شد. شما هنوز این را درک نکرده اید، اگرچه ما بدان نزدیک می شویم.”

الکساندر دوگین، فیلسوف درباری پوتین، موضع کرملین را بر اساس نسخه ای عجیب از نسبی گرایی تاریخی استوار می کند. او در سال ۲۰۱۶ گفت:

“دوران پسا-مدرن نشان می دهد هر آنچه حقیقت نام گرفته است از باورهای ما جدایی ناپذیر است. ما به آنچه انجام می دهیم باور داریم، به آنچه می گوییم باور داریم. این تنها طریق تعریف حقیقت است. بنابراین ما حقیقت روسی ویژه خودمان را داریم که شما باید آن را بپذیرید…. اگر آمریکا میلی برای شروع کردن جنگ ندارد، این بدان معنا است که ایالات متحده دیگر یک ارباب یگانه و بی چون و چرا نیست. و این که روسیه، با نظر به وضعیت در کشورهایی مانند سوریه و اوکراین، می گوید، ‘نه شما دیگر رئیس و ارباب دنیا نیستید،’ آنچه حائز اهمیت است این پرسش است که چه کسی دنیا را اداره می کند. پاسخ به آن تنها از طریق جنگ معلوم می شود.”

حال باید این پرسش بدیهی را مطرح کرد: آیا مردم سوریه و اوکراین هم حق انتخاب دارند؟ آنها هم می توانند حقیقت و باور خودشان را انتخاب کنند، یا صرفأ زمین بازی – یا میدان جنگ – “رئیسان و اربابان” گنده هستند؟ پاسخ کرملین این است که آنها در تقسیمات بزرگ قدرت نقش چندانی ندارند. در درون چهار حوزه نفوذ، تنها مداخلات حافظ صلح و ثبات مطرح است. جنگ به معنای واقعی کلمه تنها زمانی رخ می دهد که چهار ارباب و رئیس بزرگ بر سر مرزهای حوزه های نفوذ خود اختلاف نظر پیدا کنند‌ – مانند مورد چین و مدعیاتش در خصوص تایوان و دریای جنوبی چین.

یک عدم–تعهد جدید

اما اگر ما فقط بواسطه تهدید جنگ نیروهای خود را بسیج کنیم، نه بواسطه تهدیدی که متوجه محیط زیست ما است، آزادی که به شرط پیروزی گروه ما نصیب مان می شود، فاقد ارزش است. یک انتخاب غیرممکن به ما تحمیل شده است: اگر برای حفظ صلح به مصالحه تن دهیم، توسعه طلبی روسیه را تغذیه می کنیم که فقط «غیرمیلیتاریزه کردن» کل اروپا راضیش می کند. اما اگر به رویارویی کامل تن دهیم، هستی خود را با تسریع یک جنگ عالمگیر بزرگ به مخاطره می اندازیم. تنها راه حل واقعی تغییر لنزی است که از طریق آن موقعیت را ادراک و محاسبه می کنیم.

در حالی که نظم لیبرال-کاپیتالیستی جهانی آشکارا در سطوح مختلف به بحران نزدیک می شود، جنگ در اوکراین به طرز کاذب و خطرناکی ساده گشته است. مشکلات جهانی مانند تغییران آب و هوایی هیچ نقشی در روایت هولناک برخورد میان کشورهای بربر-توتالیتر و غرب آزاد و متمدن ندارد. با این حال، جنگ های جدید و درگیری های قدرت های بزرگ نیز واکنشی به چنین مشکلاتی است. اگر مسئله ما بقا در سیاره ای دارای مشکل است، باید موقعیت قوی تری نسبت به سایرین بدست آورد. بحران کنونی، بیش از آن که لحظه روشن شدن حقیقت، و آشکار شدن تضاد و ستیز اساسی باشد، لحظه ای از یک فریب عمیق است.

۲

در حالی که باید قاطعانه پشت اوکراین بایستیم، ناگزیریم از شیفتگی جنگ که به وضوح تصورات کسانی را تسخیر کرده که برای رویارویی آشکار با روسیه فشار می آورند، اجتناب کنیم. به چیزی مانند یک جنبش عدم-تعهد جدید نیازمندیم، نه به آن معنایی که کشورها در جنگی که در جریان است، بی طرف بمانند، بلکه به این معنا که کل مفهوم “برخورد تمدن ها” را زیر سوال ببریم.

۱

به باور ساموئل هانتینگتون، که این اصطلاح را ابداع کرده، زمینه برای برخورد تمدن ها در پایان جنگ سرد فراهم شد، زمانی که «پرده آهنین ایدئولوژی» با «پرده مخملی فرهنگ» جایگزین شد. در نگاه اول، این دیدگاه تاریک و مبهم ممکن است کاملأ مخالف تز پایان تاریخ فرانسیس فوکویاما به نظر برسد که او آن را در واکنش به فروپاشی کمونیسم در اروپا مطرح کرد. چه چیزی متفاوت تر از این ایده شبه-هگلی فوکویاما می توانست نشان دهد که بهترین نظم اجتماعی ممکن که بشریت می تواند ایجاد کند، همانا سرمایه داری با چاشنی لیبرال دموکراسی است؟

حال می توان دید که این دو دیدگاه هیچ ضدیتی با یکدیگر ندارند و کاملأ با هم سازگار هستند: «برخورد تمدن ها» سیاستی است که در «پایان تاریخ» رخ می دهد. درگیری های قومی و مذهبی صور مبارزه ای است که با سرمایه داری جهانی همخوانی دارد. در عصر «پسا-سیاست» – زمانی که سیاست مناسب به تدریج با مدیریت اجتماعی تخصصی جایگزین می شود – تنها منابع درگیری مشروع باقی مانده، فرهنگی (قومی، مذهبی) است. افزایش خشونت «غیرمنطقی» از سیاست زدایی جوامع ما ناشی می شود.

در این افق محدود، درست است که تنها جایگزین جنگ، همزیستی مسالمت آمیز تمدن ها (یا به قول دوگین «حقیقت های» متفاوت، یا به عبارت رایج تر امروز، «شیوه های زندگی» متفاوت) است. نتیجه این که ازدواج های اجباری، همجنس گرا هراسی، یا تجاوز به زنانی که جرأت می کنند به تنهایی در انظار عمومی ظاهر شوند، قابل تحمل و اغماض است، تا زمانی که آنها در کشور دیگری اتفاق بیفتند که به طور کامل در بازار جهانی ادغام شده باشد.

جنبش عدم-تعهد جدید باید با تشخیص این که مبارزه ما بایستی جهانی باشد – و با مشاوره علیه روس-هراسی به هر قیمتی، افق و چشم انداز خود را گسترش دهد. ما باید از کسانی حمایت کنیم که در داخل روسیه به تعرض و تهاجم کشورشان اعتراض دارند. آنها این یا آن گروه انتزاعی انترناسیونالیست ها نیستند. آنها میهن پرستان واقعی روسیه هستند – مردمی که واقعأ کشور خود را دوست دارند و از ۲۴ فوریه به ابن سو به شدت احساس شرمنده گی می کنند. هیچ گفته و بیانی از نظر اخلاقی نفرت انگیزتر ‌و از نظر سیاسی خطرناک تر از این نیست که بگوییم «کشور من، درست یا غلط». متاسفانه، اولین قربانی جنگ اوکراین جهانشمولی بوده است.



https://www.project-syndicate.org/onpoint/hot-peace-putins-war-as-clash-of-civilization-by-slavoj-zizek-2022-03



SLAVOJ ŽIŽEK

Writing for PS since 2022
2 Commentaries

Slavoj Žižek, Professor of Philosophy at the European Graduate School, is International Director of the Birkbeck Institute for the Humanities at the University of London and the author, most recently, of Heaven in Disorder (OR Books, 2021).

دفاع کردن از اروپا چه معنایی دارد؟

Ali Yousefi Shomaliبیان دیدگاه

دفاع کردن از اروپا چه معنایی دارد؟

اسلاوی ژیژک
Mar 2, 2022

استاندارد دوگانه و تبعيض آميز اروپا در قبال مساله پناهجویان، که جنگ در اوکراین یکبار دیگر آنرا به نمایش گذاشت، به ناشنوایی اخلاقی و لالی و گنگی ژئوپولیتیک دچار گشته است. بهترین شیوه دفاع اروپا از خودش قانع کردن کشورهای دیگر به قبول این واقعیت است که اروپا امکانات و گزینه هایی بهتر از چین و روسیه در اختیار آنها قرار می دهد.

لوبلیانا – پس از حمله روسیه به اوکراین، دولت اسلوانی بلافاصله آمادگی خود را برای پذیرش هزاران پناهجوی اوکراینی اعلام کرد. من به عنوان شهروند اسلوانی، به طور همزمان احساس افتخار و شرمندگی کردم.

با یادآوری سقوط افغانستان و تسلیم شدنش به نیروهای طالبان که شش ماه پیش اتفاق افتاد، همین دولت کنونی ما از قبول پناهجویان افغانستانی امتناع ورزید، با این توجیه که در کشور خود بمانند و بجنگند. و درست دو ما پیش، هنگامی که هزاران پناهجو – که بیشترشان کرد عراقی بودند – قصد ورود به خاک لهستان از بلاروس‌ را داشتند، دولت اسلوانی، با این ادعا که اروپا مورد حمله واقع شده است، در راستای حمایتش از تلاش شرم آور لهستان به منظور جلوگیری از ورود آنان به خاک این کشور، به لهستان پیشنهاد کمکهای نظامی داد.

در سرتاسر منطقه با دو گونه پناهجو مواجه هستیم. دولت اسلوانی در توئیتی که روز ۲۵ فوریه نوشت، این تمایز را روشن کرد: “پناهجویان اوکراینی از محیطی می آیند که به لحاظ فرهنگی، مذهبی، و تاریخی چیزی کاملا متفاوت از محیطی است که پناهجویان افغان از آن می آیند.” بعد جنجالی به راه افتاد و به دنبال آن توئیت مورد اشاره به سرعت حذف گردید، هر چند دم خروس حقیقتی زشت برملا شده بود: دفاع اروپا از خودش در مقابل هرآنچه که از اروپا نیست.

این جهت گیری برای اروپا در مبارزه جهانی اش برای کسب نفوذ و اثرگذاری ژئوپولیتیک فاجعه آمیز است. رسانه ها و نخبگان ما این مبارزه را به صورت کشمکش میان دو حوزه «لیبرال» غربی و «یوروسیا» ی روسی صورت بندی می کنند، و مجموعه بزرگ‌تری از کشورها را – در آمریکای لاتین، خاورمیانه، آفریقا، و جنوب شرقی آسیا – که با دقت رفتار و گفتار ما را زیر نظر دارند، نادیده می گیرند.

در این میان حتی کشوری مانند چین هنوز به طور تمام عیار برای حمایت از روسیه اعلام آمادگی نکرده است، بماند که آنها نقشه های خودشان را در سر دارند. رئیس جمهور چین، شی جین پینگ، در پیامی که یک روز پس از اشغال اوکراین توسط ارتش روسیه برای رهبر کره شمالی فرستاد، از آمادگی چین برای کمک به توسعه روابط دوستانه و همکاری متقابل “تحت شرایط تازه” سخن گفت. بیم آن می رود که چین این “شرایط تازه” را مستمسکی برای “آزادسازی” تایوان قرار دهد.

بیشترین نگرانی ما در حال حاضر باید متوجه این واقعیت باشد، که رادیکالیزاسیونی که شاهدش هستیم، که به طرز بارزی در شخص رئیس جمهور روسیه، ولادیمیر پوتین، به نمایش گذاشته شده است، تنها جنبه رتوریک یا کلامی ندارد. بسیاری در طیف چپ لیبرال، با این باور که طرفین درگیر به ناتوانی خود در انجام یک جنگ تمام عیار آگاهند، پیاده شدن نیروهای نظامی روسیه در مرز اوکراین را تنها بلوفی از جانب پوتین قلمداد می کردند. حتی موقعی که پوتین دولت زلنسکی رئیس جمهور اوکراین را “باند معتادان به مواد مخدر و نئونازی” خطاب کرد، انتظار بیشتر آنها این بود که روسیه به همان دو “جمهوری خلق” آزاد شده و تحت کنترل جدایی طلبان روس مورد حمایت کرملین، چشم دارد یا، در محتمل ترین حالتش، در صدد اشغال کل منطقه دونباس در شرق اوکراین است.

اکنون آن عده ای که خودشان را چپ گرا (که من جزو آنها نیستم) می خوانند، غرب را با این واقعیت که جو بایدن، رئيس جمهور آمريکا، درباره مقاصد و اهداف پوتین درست می اندیشیده است، به باد انتقاد و سرزنش گرفته اند. دلیل آنها موردی آشنا و شناخته شده است: حلقه محاصره تدریجی ناتو گرداگرد روسیه، تحریک و برانگيختن انقلاب های رنگین در نزدیکی مرزهای آن، و نادیده انگاشتن ترس و نگرانی های موجه کشوری که در سده پیشین از جانب غرب مورد حمله قرار گرفته است.

البته در این اظهارات عنصری از حقیقت نهفته است. اما بیان صرف اظهارات اینچنینی معادل است با این که گفته شود چون معاهده ناعادلانه ورسای قابل سرزنش بوده، پس رفتار هیتلر هم برحق و مشروع بوده است. از این هم بدتر این که بگوییم قدرت های بزرگ از حق داشتن حوزه های نفوذی برخوردارند، که تمامی کشورهای دیگر، به خاطر حفظ ثبات و امنیت جهانی، ملزم به رعایت آن هستند. این فرض پوتین که معتقد است روابط بین الملل چیزی جز رقابت میان قدرت های بزرگ نیست، در این ادعای مکرر او منعکس است که او چاره ای جز دخالت نظامی در اوکراین نداشته است.

آیا او راست می گوید؟ آیا مشکل اصلی واقعأ فاشیسم اوکراینی است؟ برای درک بهتر مساله باید از مفهوم روسیه پوتین استفاده کنیم و ستاره راهنمای معنوی او، ایوان ایلین، که نوشته هایش تجدید چاپ شده و در اختیار دستگاه های دولتی و سربازان وظیفه قرار می گیرند. ایلین که در اوایل دهه بیست میلادی از اتحاد جماهیر شوروی رانده شده بود، نسخه ای از فاشیسم روسی را ترویج می کرد: دولت، اجتماعی زنده و ارگانیک تحت هدایت یک فرمانروای مطلق، یک سلطان است که پدروار بر قلمرو خود حکمرانی می کند. و این که آزادی به معنای دانستن جایگاه خویش در این سلسله مراتب است. هر دوی آنها بر این باورند که هدف اصلی رای دادن در انتخابات تنها معنایش نشان دادن حمایت جمعی از رهبر است، نه مشروعیت دادن به او یا برگزیدن او.

الکساندر دوگین، فیلسوف دربار پوتین، از پیروان سرسخت عقاید و آرای ایوان ایلین است، که آنها را با نسبی گرایی تاریخمند به عنوان یک چاشنی پسامدرن آمیخته است:

«هر آنچه حقیقت نام گرفته است، از باورهای ما جدایی ناپذیر است. بنابراین ما به آنچه انجام می دهیم، و به آنچه که می گوییم، باور داریم. این تنها طریق تعریف حقیقت است. پس باید گفت که ما حقیقت روسی ویژه خودمان را داریم که ناگزیر از قبول آن هستیم. هر آينه چنانچه ایالات متحده خواهان شروع جنگ نیست، معنایش این است که ایالات متحده دیگر اربابی یگانه نیست. ‌و با توجه به شرایط و احوال حاکم بر سوریه و اوکراین، روسیه می گوید، “نه شما دیگر ارباب و رئیس دنیا نیستید.” مساله این است که چه کسی حاکم دنیا است. نتیجه آن را تنها جنگ می تواند تعیین کند.”

باید پرسید پس تکلیف ملت های دو کشور سوریه و اوکراین چیست؟ آیا آنها هم حقی در انتخاب حقیقت خودشان دارند یا فقط میدان نبردی برای جولان حاکمان آتی جهان اند؟

این تصور که هر «راه و طریقه زندگی» حقیقت ویژه خودش را دارد همان چیزی است که عشق و علاقه پوتین نسبت به پوپولیست های راستگرایی چون رئیس جمهور سابق آمریکا، دونالد ترامپ، را موجب گردیده است، همو که اشغال اوکراین توسط روسیه را با عبارت عملی «داهیانه»‌ ستوده است. البته این احساسی متقابل است: وقتی پوتین از «نازی زدایی» در اوکراین داد سخن می دهد، بایستی حمایت او از حزب راست‌گرای جبهه ملی در فرانسه به رهبری مارین لوپن، حزب راستگرای لیگ شمال در ایتالیا به رهبری ماتئو سالوینی، و دیگر جنبش های نئوفاشیستی روز را به یاد آورد.

«حقیقت روسی» تنها افسانه ای راحت و بی دردسر برای توجیه رویای امپراتوری پوتین است، و بهترین رویه اروپا در مقابله با آن ایجاد پل هایی برای ارتباط با کشورهای در حال توسعه است، که بسیاری از آنها فهرست بلندبالایی از نگرانی های برحق علیه استعمار و استثمار غرب دارند. «دفاع از اروپا» به تنهایی کافی نیست. تکلیف واقعی اروپا متقاعد ساختن کشورهای دیگر به قبول این واقعیت است که غرب می تواند به آنها گزینه هایی بهتر از روسیه و چین پیشنهاد کند. و تنها طریق دستیابی به این هدف متحول ساختن خودمان از طریق ریشه کن کردن بیرحمانه استعمار نوین است، حتی زمانی که آنرا به صورت بسته بندی شده به عنوان کمک انساندوستانه تقدیم مان کنند.

آیا ما برای نشان دادن این واقعیت آماده هستیم که دفاع ما از اروپا با مبارزه ما برای آزادی در همه نقاط جهان پیوندی ناگسستنی دارد؟ امتناع شرم آور ما از داشتن رفتاری برابر و فاقد تبعیض پیام بسیار متفاوتی به جهانیان می فرستد.


https://www.project-syndicate.org/commentary/europe-unequal-treatment-of-refugees-exposed-by-ukraine-by-slavoj-zizek-2022-03