«بيگانگي ؛ در گذشته و حال»

به قلم: ويلي سورنسن، فيلسوف، متفکر و نويسنده دانمـــارکی (۲۰۰۱-۱۹۲۹)
برگرفته از كتاب «ميان گذشته و آينده» صص. ١٤٠-١٣٤

بيگانگي به كلمه رايجي تبدیل شده است و غالبا در معنايي چنان بديهي به كار می رود كه گويي مصداق واضح و آشكاری دارد، حال آنكه كسي به درستي نمي داند اشاره اين كلمه به چيست. اثر ارزنده و تواناي يوخيم اسرائيل «مفهوم بيگانگي – از ماركس تا جامعه شناسي مدرن» (١٩٦٨)، تلاشی در راستای روشن كردن معناي مبهم اين مفهوم است. او در آغاز فصل هشتم كتابش، پس از بررسي مفهوم بيگانگي نزد کارل ماركس (در فصل هاي ٣-٢)، ماکس وبر، زيمل و دوركيم (در فصل ٤)، فروم، ماركوزه و رايت ميلز (در فصل ٥)، در حوزه جامعه شناسي مدرن غرب (در فصل ٦) و در كشورهای سوسياليستي سابق (در فصل ٧)، به اين نتيجه گيري مي رسد كه «مفهوم بيگانگي حاصل جمع نظريه هاي جامعه شناختي و روانشناختی-اجتماعي» است. از اين منظر نبايد از كاربرد ناروشن و نادقيق اين مفهوم متعجب شد ؛ آن هم مفهومی كه مطابق بررسي هاي يوخيم اسراييل از چنين طيف گسترده ای از معانی برخوردار است. از آنجا كه نظريه هاي جامعه شناختي مورد اشاره او جملگي حول محور يک موضوع اصلي است، اين كه: «چگونه انسانها جهان خود را به صورتي غير انساني مي آرايند؟ و اين که بر اساس كدامين حق و حقوق و چه ميزان و معياري جامعه اي ”انساني” را ”غیر انسانی” مي توان خواند؟»، به سختي مي توان مباحث مندرج در هفت فصل نخست اين كتاب را ناديده گرفت و از آنها نخوانده درگذشت.هيچ يك از اين نظريه ها تاكنون نتوانسته به درستي و با اعتبار مطلق به پرسشی با اين ميزان از وسعت و گستردگي معنايی پاسخ دهد، امری كه يك علم واحد به سختي از عهده انجامش بر مي آيد: هر قدر حول و پيرامون موضوعي بيشتر سخن گفته شود، به همان اندازه از ميزان علمي بودنش كاسته مي شود، و اين كه علمي ترين نظريه ها – چنان كه در فصل ششم كتاب خواهيم ديد – از توان توضيحي محدودتري برخوردارند.در شرایطی كه امكان و اجازه ی اظهار غير علمي ترين سخنان و نظرات در مورد همه چيز وجود داشت، كسي از مفهوم بيگانگي سخني به ميان نياورد. همه جا سخن از ارتكاب به «گناهي» بود كه انسان را نسبت به حقيقت بيگانه كرده است، گناهي كه ارتكاب بدان را به گناه كننده اش نسبت مي دادند، در حالي كه بيگانگي، خطايي فردی و برخاسته از خود فرد شمرده نمي شد. وقتی دانشمند زيست شناس مجاز است از نوع انسان به عنوان يك خطاي تكاملي سخن بگويد و دلايل غيرانسانی بودن انسانها را در رفتارهاي تهاجمي كنترل نشده جستجو كند؛ و طرفداران فرويد هم از يك وضعيت تناقض آميز و آشتی ناپذير ميان اميال و خواسته هاي فردي از يك سو و انتظارات جامعه از سوي ديگر سخن بگويند و دلائل و ريشه هاي «وجوه ناخوشايند فرهنگی» را در همين وضعيت تناقض آميز بجويند ؛ همين كه كسي جوياي يافتن علت اين ناخوشايندي وجوه فرهنگي در جايي بيرون از حيطه ي اختيارات فردي، يعني در فرايندهاي اجتماعي، شود، آنگاه مي توان از مفهوم بيگانگي سخن به ميان آورد، و البته اين امرمشروط است به اين که ما تا چه ميزان جامعه را امری متغير و دگرگوني پذير بدانيم.

مفهوم بيگانكي، حتي پيش از آنكه ماركس بدان بپردازد، سرگذشت و پيش زمينه اي تاريخي دارد: اين مفهوم ابتدا نزد پولس قديس، يكي از حواريون مسيح، مطرح شده است، اما معناي مدرن امروزينش را مديون افكار و نوشته هاي روسو، و رمانتيك هاي آلماني است، همانها كه مفهوم «روح زمان» را نيز به كلمه اي رايج بدل ساختند. پيش شرط هاي شكل گيري مفهوم بيگانگي با احساسی تاريخي گره خورده است، احساسي که منتج از تجربه دورشدن فرد از يك وضعيت آرماني موزون، در گذشته و يا آينده، است. اين مفهوم سپس توسط ماركس در ارتباط با انسان ها به كار گرفته شد، انسانهايي كه به ابزار توليد در فرايند انباشت سرمايه تنزل يافته اند و خود را در محصول كارشان تجسم يافته نمی بينند، و نتيجتا با آن احساس بيگانگی می کنند. ماركس، همان طور که در فصل هشتم از كتاب يوخيم اسراييل مي خوانيم، دلائل اساسي شكل گيري مفهوم بيگانگي را برخاسته از مالكيت خصوصي، تقسيم كار و وجه كالايي كار می دانست.

ماكس وبر – برخلاف ماركس – تحليلی منفي يا سلبي از روند توليد سرمايه به دست نمی دهد و مفهوم بيگانگي هم جايي در تحليل او ندارد. او خصلت اين روند را در غايتمندي رو به افزايش و عقلانيت آن مي بيند، و علاقه چنداني به غايتمندي روند توليد در قبال افراد انساني ندارد. نظريه وبر، برخلاف نظريه مارکس که «فردمحور» است و اشاره به مفروضاتي پيرامون ذات و طبيعت انسان دارد كه جايگاه بايسته اش را در شرايط موجود در توليد سرمايه داري نيافته است، با استناد به كتاب يوخيم اسراييل، «جامعه محور» است. گئورگ زيمل، سومين جامعه شناس كلاسيك، در اين نقطه با ماركس هم عقيده است، اما برخلاف ماركس که باوري خوش بينانه به حل و فصل اين تناقض در جامعه «انساني» دارد، تناقض موجود ميان نظام اجتماعي معقول و انسان نامعقول را اجتناب ناپذير و به تبع آن «تراژيك» ميداند.

جانشينان ماركس به سختي توانسته اند باورشان نسبت به يک جامعه ی انسانيِ نشئت گرفته از يك نظام توليدي معقول را حفظ كنند. آن دسته از فلاسفه كه شورشي ترند، در عين حال از زمره بدبين ترها بوده و تمايل بيشتري نيز – چه در شرق و چه در غرب – به يافتن تناقض بزرگ و بزرگتري ميان شرايط انساني منصفانه و شرايط غيرمنصفانه تر دستگاه توليد دارند. اين در حالي است كه متفكران محافظه كارتر، نه در غرب و نه در شرق، نيازي به داشتن اين مفهوم، كه امور عيني و واقعي مي توانند جور ديگري باشند، نمي بينند.

بنا بر درسي كه متفكران وابسته به دولت در اتحاد جماهير شوراها به فراخور مقام و موقعيت دولتي شان به كشورهاي بلوك سوسياليستي مي آموختند، بيگانگي به هيچ عنوان در جهان سوسياليسم كه در آن حق مالكيت خصوصي ريشه كن شده است، شكل گرفتني يا محقق شدنی نيست. اما واقعيت اينست که مفهوم بيگانگي در نقد استالينيسم و در تقابل با آن نقش كليدي داشته است: يوخيم اسراييل با ذكر نقل قولي از سوي ورانيكي، جامعه شناس يوگوسلاو، مبني بر اين كه «بيگانگي مشكلي اساسي و اصولي در جوامع سوسياليستي و سوسياليسم است»؛ – مدعي است كه شيوه توليد سوسياليستي اين مشكل را بی هيچ اساس موجه اي از ميان برداشته است، تمامي مشكلات واقعي انساني را در حکم اموری حل و فصل شده و فيصله يافته به حساب می آورد. ماحصل اين امر «فرايندي است كه ساختار سياسي ما را به حملاتي تشنجي از رفتارهاي غيرانساني تبديل می کند.»

ساختار سياسي در يك جامعه سوسياليستي، نه انساني تر و نه از بوروكراسي كمتر و غير-شخصي تري نسبت به ساختار سياسی در يك جامعه سرمايه داري برخوردار است ؛ با اين همه، كار توليدی به ميزان بيشتري به درجه صنعتي شدن بستگي دارد تا به ساختار سياسي جامعه: كار، در جوامع صنعتي پيشرفته، مشخصه و ويژگي اصلی اش، «تحقق خويشتن»، را از دست داده است. بيگانگي ظاهرا ارتباط بيشتري با صنعتي شدن دارد تا روند توليد سرمايه داري و – به عنوان پيامد نظامي که»ملغي شدني» نيست – بيش از آن كه پديده اي موقتي و گذرا باشد، يك بيماري مزمن است. نقد هربرت ماركوزه به طريقي متوجه دستگاه مديريت فنی و تکنولوژيک نطام موجود هم مي شود كه در آن دستكاري كردن و دست بردن جايگزين اعمال زور و تحميل مي شود. هرچقدر نظام هاي اجتماعي حاكم نزديكي و شباهت بيشتري نسبت به يكديگر داشته باشند، به همان ميزان هم از جوامع آرماني دموكراتيك و سوسياليستي كه ماركس پيش بيني كرده بود، فاصله گرفته و دورتر مي شوند ؛ و بدین ترتیب يافتن بديلي براي نظام حاكم دشوارتر مي شود ؛ و تكنوكراسي هم براي پيروزي همه جانبه – و تماميت خواهانه -اش امكان بيشتري خواهد يافت.

منتقدين اجتماعي مدرن غرب تضاد اصلي را نه ميان سرمايه داري و سوسياليسم، كه ميان نيازهاي نظام صنعتي و احتياجات انسان مي بينند. نيازهاي نظام صنعتي – با مصرف رو به افزايش آن- به صورت نيازهاي رواني «كاذبِ» قابل كنترل، به انسان تحميل و تزريق مي شوند. پيامد اين امر ادغام شدن همه جانبه در نظام مستقر و موجود است ؛ يا به گفته ماركوزه، انسان به موجودی تك -ساحتي بدل می گردد. جامعه شناسي حاكم نيز، به باور ماركوزه، در معنای مشابه ای تك-ساحتي مي شود: شرايط و اوضاع موجود بديهي فرض خواهند شد و تنها شكل قابل قبول بيگانگي، فقدان توانايى انطباق پذيری و سازگاری تلقی خواهد شد. اما چنانچه بنيان معيارهاي ارزشي ما ريشه در شرايط و وضعيت موجود داشته باشند، آيا در آن صورت باز هم ميتوان با ابزار نقد به مقابله با آنها برخاست؟ و آيا داشتن رابطه اي علمي با امور و أشياء به معني داشتن رابطه اي غيرانتقادي با آنها است؟

با تكيه بر چنين طرح مساله اي بايد نگران حال جامعه شناسي ایی بود كه در صدد است تا تعريفي از مفهوم بيگانگي ارائه دهد. از طرف ديگر، چنانچه بخواهيم افراد سرشناس را از خود بيگانه قلمداد کنيم، بويژه اگر آنها خودشان را اينگونه احساس نكنند، در قبال آنها قدری خصمانه عمل کرده ايم. کاربرد این واژه به دليل خصلت فريسي اش pharisaical به صورت اول شخص مفرد خالی از اشکال نیست؛ به عنوان مثال، اگر بگوييم: «من از خود بيگانه ام،» مزاح کرده ایم، و اگر بگوييم: «آنها از خود بيگانه اند»، به تشخيص جدي يك نقيصه اشاره كرده ايم.

ياخيم اسراييل، صرفا به خاطر علاقه ی ويژه اش به اين مفهوم، نه ميلي براي کاربرد آن دارد و نه آن را فاقد ريشه و اساس واقعي مي داند. اگر مفهوم كار در معنايي سوای تحقق آمال و آرزوهای انسان به کار برده شود، در آن صورت با بيگانگي، نه به عنوان پديده اي گذرا و موقتي؛ بل که همچون پديده ای ماندگار روبرو خواهيم بود. به عبارت دیگر، محصول كار و فعاليت صنعتي انسان مانند کيفيتی ثابت و مستقل همواره به حيات خود ادامه خواهد داد. ياخيم اسراييل اين وضعيت را كه ماركس به عنوان مفهوم فتيشيسم كالا در فصل معروف کتاب خود، سرمایه، بدان اشاره می کند، – با پيروي از جورج لوكاچ – شيء وارگي reification، می نامد؛ مفهومي كه بر عكس مفهوم بيگانگي، صرفا اشاره به روندهاي اجتماعي قابل مشاهده دارد، نه به اموري چون ماهيت انسان و رابطه فرد با جامعه كه با فرضيات «هنجاري» درآميخته ند.

ياخيم اسراييل در آخرين فصل كتاب مي كوشد تا اساسی محکم و اسلوبي منسجم براي نظريه شيئ وارگي اش ارائه دهد. شيء وارگيِ روابط و مناسبات اجتماعي، به درستی، ريشه در واقعيت تجربي ای دارد كه به سادگي نيز قابل مشاهده است: در رابطه نهادها با افراد و رابطه متقابل افراد با يكديگر و نيز در رابطه آنها با أشياء كه غالبا همچون اموري متفاوت از آنچنان که هستند، ادراک می شوند. به همين خاطر وقتي در مصاحبه ای راديويي از يک كشاورز دانماركي وضعيت آتي و چشم انداز برداشت محصول ذرت زير كشت را می پرسند، او در جواب به پرسش مربوطه می گويد «البته آنها بواقع ارز خارجي اند».

آنچه در اين رابطه حائز اهميت ویژه و جدي است مستعد بودنِ نظريه هاي جامعه شناختي برای «شيء وارگي»، يا – همانطور كه ماركوزه معتقد بود – قابليت آنها برای تك-ساحتي شدن است. ياخيم اسراييل خود نيز چنين باوری دارد. او (با پيروي از برگر و لوكمن) سه فرض اصولي را مطرح می کند:

١) جامعه ريشه و خاستگاه انساني دارد؛

٢) جامعه يك واقعيت عيني است؛

٣) انسان ريشه و خاستگاه اجتماعي دارد.

اگر نظريه اي فرض نخست را ناديده انگاشته و همه امور رواني را در حد شرایط اجتماعی کاهش دهد، از ديد او نظريه اي «سوسيولوژيسم»-محور است. بر عكس؛ چنانچه نظریه ای فرض سوم را ناديده گرفته و نتيجتا جامعه را محصول مكانيسم ها و عوامل رواني و زيستي بداند، از آن به عنوان فرضيه اي «سايكولوژيسم»-محور ياد مي كند؛ وجه تشابه هر دوي اين نظريه ها در انتزاعشان از يك معضل مشترك است : رابطه ميان امر رواني و امر اجتماعي.

بر اساس يك فرض بسيار معروف مارکسیستی، هستي اجتماعي انسان تعيين کننده ی شعور و آگاهي اوست، و نه بلعکس ؛ فرضی كه در دايره واژگاني متداول و مرسوم ماركسيستي به اين آشفتگی معنایی گرفتار آمده است كه «روبناي ايديولوژيك را بازتابی از زيربناي اقتصادي» ميداند. فرضي اينچنينی بی ارتباط با نوعی از «سوسيولوژيسم شيء واره» نيست. ياخيم اسراييل به پيروي از ساختارگرايان فرانسوي و با الهام از ديدگاه ايشان، «فرضيه ای نيالوده به شيء وارگي» و بي نياز از شرط وجود رابطه عليتي ميان «زيربنا» و «روبنا» را پيش مي كشد. اين فرضيه صرفا از ساختارهايي کمک گرفته كه وجه مشترك اين دو سطح (روبنا و زيربنا) هستند، اما قابليت درغلتيدن به دام يك جبرگرايي يك سويه و مكانيكي از آنها زدوده شده است. پيچيدگي اين مدل ساختارگرا، كه ياخيم اسراييل آنرا با كمك نمودارهايي عرضه ميدارد، اين واقعيت را که مدل او صرفا به توصيف يك رابطه و پيوستگي آن مبادرت کند، نه توضيح آن، پوشيده نمی دارد. آنجا كه سخن از شيء وارگي است، اين شرط را كه جامعه يك محصول انساني نيست، پذيرفته ايم، و فرضيه اي که قائل به اين شرط نيست، واقعيت اجتماعي تجربه شده را ناديده می گيرد. نظريه بيگانگي ماركس در آنِ واحد هم شعور و آگاهي را تابع اوضاع و شرايط موجود (سرمايه داري) ميداند و هم اين كه آگاهي – يا نيازهاي طبيعي انساني – را عاملی تعيين كننده در آرايش و معماري شرايط اجتماعي مي داند: مفهوم بيگانگي ماركس صرفا در تضاد ديالكتيكي اش با مفهوم رهايي يا آزادي قابل درک است، يعنی شكلي از رهايي كه به باور او در ادامه فرايند تكاملي جامعه متحقق خواهد شد. نظريه شيء وارگي، به بياني ديگر، همان نظريه از خود بيگانگي است، با اين تفاوت که اعتقاد و باوري رمانتيك نسبت به آينده ندارد.

با اين وجود، نظريه شيء وارگي، بنا بر اشاره و تاكيد ياخيم اسراييل در انتهاي كتابش، «بي نياز از كاربرد گزاره هاي ارزشي پيرامون روابط انساني نيست». اين نظريه در عين حال حاوي مفروضات هنجاري در خصوص ماهيت انسان است: شيي بودن يا همچون شيي ادراک شدن، با ذات و ماهيت انسان سازگار نيست ؛ آنچه با طبع انسان در هماهنگی است، انسان بودن او است، – و حال بايد پرسيد منظور از سخن اخير چيست؟

با گذشت زمان، ارائه نظریه ای بر اساس علوم تجربی درباره ماهيت انسان به امر ممکنی تبديل شده است.علمي كه نزد ماركس پيش شرط وجود يك «علم تجربی انسانی» است، منهاي همه پيامدهاي غير انساني اي كه ما شاهدش بوده و خواهيم بود. يك دليل ديگر شيء وارگي غير انساني انسان شايد در اين عادت انسان غربي ريشه دارد كه در برون خويشتن به جنگ و مصاف با تنش ها و منازعات دروني اش مي رود (از نمونه هاي پوچ و بی اساس آن جنگ ويتنام است) و – در عمل و نظر – توجه چنداني به «عامل انساني» ندارد، همانی كه در نظريه هاي اقتصادي در حكم عاملي مزاحم و نامعقول ظاهر ميشود.

اما با همه اين احوال، تا مادامي كه سخن گفتن از تعارض ميان نيازهاي طبيعي و نيازهاي كاذب به صورت كاملا علمي ميسر نشود، استفاده از مفهوم بيگانگي بدون پيش فرض احكام ارزشيِ غيرتجربي همچنان بلامانع است. ياخيم اسراييل در فصل مربوط به رايت ميلز از كتاب خود به اين مساله اشاره می کند و احكام ارزشي جامعه و عدم سازگاري آنها با واقعيت هاي اجتماعي را شاهد مي گيرد. تصادفي نيست كه مفهوم بيگانگي قدمتي برابر با مفهوم آزادي دموكراتيك دارد: تا مادامي كه انسان به طور عينی و اصولی از آزادى برخوردار نشود، فقدان آزادي واقعي او نيز مشكلي به حساب نخواهد آمد. آنها كه قائل به وجود ناسازگاري ميان آرمان هاي (دموكراتيك) جامعه و شرايط عيني و عملي (غير دموكراتيك) آن نيستند، نمي توان آنها را به لحاظ عيني از خود بيگانه به شمار آورد، در حالي كه معتقدانِ به وجود اين ناسازگاري را به لحاظ ذهني يا غير تجربي مي توان از خود بيگانه خواند – حتي اگر اين عمل با كاربرد رسمي زبان روزمره در تعارض بوده و منافات داشته باشد ؛ چرا که عدم سازگاري ميان ايدئولوژي و شرايط حاكم بر اساس شاخص هاي تجربي قابل مشاهده است، همانگونه که ناسازگاري ميان سخنان و اعمال سياستمداران برجسته نقشی تعیین کننده دارند. حس و درک این ناسازگاری، واقعيتی روان شناختي است كه بسیاری آن را تجربه مي كنند. آنهايي كه حس بیگانه شدگی دارند، امروز هم – همانند دوران مارکس – در شكل گيري آلترناتيوی برای جايگزينی وضع موجود، نقشي اساسي بر عهده دارند، يا به عبارت بهتر، در ايجاد «اتوپيايي» كه – به قول كورت گيورگ كيسينگر صدراعطم وقت آلمان – «يك خطر و تهديد دائمي است». اما، بايد پرسيد، چگونه تصور ما از يك جامعه بهتر مخاطره آميز و تهديد کننده است؟ آيا مي توان بي نياز از وجود چنين تصوري باعث رشد و ارتقا و پيشرفت جامعه شد و آنرا بهبود بخشيد؟ و حال پرسش اصلی: آيا ارائه ي نظريه ای علمي و زمانمند درباره بيگانگي كه نه فقط روانشناختي و نه تنها جامعه شناختي، بلكه آميزه اي از هر دوي اينها است، ممکن است؟

به قلم: ويلي سورنسن (Villy Sørensen)، فيلسوف، متفکر و نويسنده دانمـــارکی (2001-1929)
برگردان: علي يوسفي شمالي
برگرفته از كتاب «ميان گذشته و آينده» (Mellem Fortid og Fremtid) صص. ١٤٠-١٣٤

«معنای هنر» ؛ فريدریش شلینگ

«هنر همچون مكاشفه»

(فيلسوفی که هنر را ارغنون يا منطق هستی، زيبايی را ذات هستی، و انسان را چشم و گوش هستی مي پنداشت.)

وجود فعاليت هاي متناقض و متعارض در توليد آثار هنري يا زيباشناختي واقعيتی است كه درستي و اعتبار آن را سخن همه هنرورزان و اهل هنر تاييد مي كند: اين كه رانه (drive) يا سائقه اي آنها را بي اختيار و خواست ايشان به سمت توليد آثار هنري سوق مي دهد، و اين كه هنرمند با توليد اين آثار صرفا رانه يا سائقه ي مقاومت ناپذيری را ارضا مي كند كه در نهاد او جای دارد. چنانچه هر رانه ای را برخاسته از تضاد و تعارض بدانيم، به طوري كه توليد آزادانه و اختياري آثار هنري امري غير اختياري و نامشروط شود، منشاء رانه ي هنري را نيز، با فرض قبول اين تعارض، مي بايست در وجود همين احساس تنش يا تضاد دروني جست. از آنجا كه اين تضاد و تناقض، كليت وجود انسان را با تمامی قوايش به جنبش و حركت وامي دارد، بي ترديد عميق ترين زوايا و گوشه هاي درون انسان، ريشه و بنياد کل هستي او را، مورد حمله قرار مي دهد.

گويا هستي در کليت آن، که همانا وجودِ همواره ثابت، سرمدی و تغييرناپذير است، حجابي را كه با آن نزد ديگران ظاهر مي شود، نزد هنرمند – كه نادره ي روزگار است – از چهره برگرفته است، يعنی به همان صورت که تحت تاثير مستقيم امور واقع می شود، بر امور پيرامونش نيز تاثيری مستقيم و بی واسطه دارد. آنچه بواقع رانه ي آفرينش هنري را موجب مي گردد، تضاد و تنش ميان امر خودآگاه و ناخودآگاهی در فعاليت آزادانه هنرمند است، از آنجا که هدف از كار هنري نيز ارضاي کاوشگری ها و پيگيري بي امان ما، و حل كردن آخرين و ژرفترين تضاد و تناقض درونی ما است.

همانطور كه نقطه آغاز توليد آثار هنري با احساس تعارضي به ظاهر حل نشدني همراه است، پايان آن نيز، به گواه تجربيات هنرمندان و همه آنهايي كه شور و اشتياق خود را از طريق کار هنری بيان مي دارند، به احساسی از هماهمنگي و هارمونی گسترده و بيکران منتهي مي شود. اين احساس ِهمراهی کننده ی كار به انجام و كمال رسيده، كه خود در عين حال با شور و هيجانی عميق توام است، نشان از آن دارد كه هنرمند حل شدن کامل تناقض دروني موجود در اثر هنری اش را، نه تنها حاصل اهتمام خويش، بلكه با فضل و موهبتی مرتبط می داند که در نهادش به وديعه گذاشته شده است. آنچه که هنرمند را با بيرحمي در وضعيتي تناقض آميز با خودش قرار داده، سخاوتمندانه او را از درد و رنج برخاسته از اين تناقض نيز رها ساخته است. همان گونه كه رانه اي هنرمند را بي اختيار و بر خلاف ميل دروني اش به سمت توليد و آفرينش هنري سوق مي دهد، (كه قدما نيز از آن با عبارت حكيمانه ي pati Deum ~ «غير تسليم و رضا كو چاره اي» ياد كرده اند، كه تصور الهام گرفتن از وحی آسمانی يا نَفَسي خارجی نيز از اينجا مي آيد)، محتواي عيني و بيروني آثار او نيز بدون دخالت و اختيار او، يعنی به صورت آفرينشي کاملن عيني، توليد می شود.

همانطور كه وقتي كسي به تقديری مصيبت بار گرفتار آيد، از انجام آنچه كه مي خواهد و بدان مي انديشد، ناتوان است، و اعمال او تنها زير سيطره تقديري فهم ناشدني انجام می شوند، هنرمند نيز، عليرغم هوش و آگاهی اش، با توجه به درونمايه حقيقتا عيني اثر هنري خويش، تحت تاثير قدرت يا نيرويي هايی است كه او را از انسانهای ديگر متمايز ساخته و به آفرينش و بيان اموری واجد معنا و اهميتي نامحدود و ناگفتنی وامی دارد که خالق آن نيز درک روشن و همه جانبه ای از آن ندارد.

از آنجا که همراهی و سازگاری مطلق اين دو فعاليت گذرا و ناپايدار به هيچ نحوی توضيح دادنی نيست، بلكه صرفأ نمودي است كه، با وجود نامفهوم بودنش، منکر آن نيز نمی توان شد، لاجرم بايد گفت هنر مكاشفه اي يگانه و جاوداني، شگفتي و رازي است كه حتي اگر تنها برای يك بارهم خلق می شد براي قانع كردن ما از واقعيت مطلق وجود امری متعالي کفايت مي كرد.

….

«خصوصيات آثار هنري»

الف- يك اثر هنري براي ما بازتابي از اينهمانی يا تساوی دو فعل وفعاليت خودآگاهي و ناخودآگاهی است. تضاد و تعارض ميان آنها نيز نامحدود و نامتناهی است و بی واسطه اختيار و اراده آزاد آدمي حل و رفع مي شود. خصلت اساسي هنر، بواقع، جاودانگیِ ناخودآگاه آن است (تركيب جبر و اختيار). به نظر مي رسد، سواي آنچه هنرمند با قصد و نيت آشكار در اثرش ارائه می دهد، به طور غريزي امري نامتناهي را به تصويرکشيده است كه هيچ شعور متناهي را توانايیِ ابراز و بيان آن نيست. براي روشن تر شدن موضوع، اساطير يونان را شاهد مدعاي خود مي گيرم: اين اساطير، که بی ترديد از معنا و اهميت فوق العاده ای برخوردار است و براي هر ايده و انگاره اي نمادي متناسب با آن را دارد، نزد مردم، و به گونه ای ظاهر گرديده است، که پيوند اين دو فرض هر گونه پيش-آگاهی کلی پيرامونِ ابداع و هارمونی موجود در کُلِ بزرگ و يکپارچه آنرا ناممکن می سازد. ويژگی هر اثر هنری راستين نيز همين گونه است. خصلت هر یک از آنها در قابليت تشريح و تفسير بی پايان آنهاست، به اين معنا که هر اثر هنری گويا در خود حاوی شمار نامحدودی ازمقاصد و نيات گوناگون است، و اين در حالی است که ما هرگز موفق به ارائه پاسخی سرراست به اين پرسش نخواهيم بود که، آيا قابليت تفسير نامحدود آثار هنری را در وجود هنرمند بايد جست يا آنرا صرفن متعلق به اثر هنری دانست؟
برعکس به نظر می رسد معيار توليد آن دسته از آثار هنریِ که تنها تقليدی طوطی وار از يک اثر هنری واقعي هستند، سطحی و فاقد ژرفا، و نيز چنان محدود است كه گويی با اثری طرفيم که چيزی بيش از يك کپی يا برداشتی وفادارانه از فعاليت آگاهانه ی هنرمند نيست، و از هر نظر فقط موضوعی برای غور و تامل سطحی و جزئي ما است تا يک ديد کلی که مايل به ژرف نگری نسبت موضوع مورد نظر است و به چيزی جز مقام و جايگاه امر جاودانه نمی انديشد.

ب- توليد آثار هنری و زيباشناختی همانا ريشه در احساس و ادراک تناقضی نامحدود دارد، و از اين روبه کمال رسيدن آن نيز با احساس آرامشی نامحدود همراه است. اين احساس بنا بر خاستگاه هنری خود، از اثر هنری برخاسته و به آن بازمی گردد. از این رو بیان بیرونی يك اثر هنری مظهر آرامش، و عظمتی خاموش است، حتی زمانی که هدف از آن بيان کردن سخت ترين تنش ها و تعارضات درونی ناشی از درد يا لذت در ما است.

ج- اساس توليد آثار هنری و زيباشناختی بر جدايی نامحدود ميان دو فعاليت بنا گرديده است که در هر عمل آزادانه و اختياری توليد هنری از يکديگر مجزا و قابل تفكيك هستند. در عين حال به دليل همراهي اين دو فعاليت با يکديگر در محصولات هنری، امر نامتناهی بواسطه محصول هنری به صورت امری متناهی ارائه و به تصوير کشيده میشود. اما مگر زيبايی خود چيزی است جز بيانی کرانمند از آنچه بيکرانه است؟ زيبايی، بواقع، خصلت اساسی توليد همه آثار هنری است، که شامل دو فعاليت مذکور است. بدون وجود زيبايی، نشانی از آثار هنری نيز نخواهد بود.

ترجمه از بخشی از کتاب: نظام ایده آلیسم متعالی

F. W. J. Schelling: System des transzendentalen Idealismus (1800), Schriften von 1799-1801, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1967, p. 616-618, 619-620.

مترجم دانمارکی: فلمينگ ينسن

مترجم فارسی: علی يوسفی شمالی

لينک منبع انگليسی متن:
http://philosophyproject.org/wp-content/uploads/2013/04/Schelling-Sys1800-Part-6-Art-as-Organ-of-Philosophy.pdf

 

جمله آغازين از متن انگليسی ترجمه حاضر در فايل PDF :
..The fact that all aesthetic production rests upon a conflict of activities can be justifiably inferred..

لينک منبع آلمانی:
http://www.zeno.org/Philosophie/M/Schelling,+Friedrich+Wilhelm+Joseph/System+des+transzendenten+Idealismus/6.+Hauptabschnitt.+Deduktion+eines+allgemeinen+Organs+der+Philosophie,+oder+Hauptsätze+der+Philosophie+der+Kunst+nach+Grundsätzen+des+transzendentalen+Idealismus/§+1.+Deduktion+des+Kunstprodukts+überhaupt

 

جمله آغازين از متن آلمانی ترجمه حاضر:
..Daß alle ästhetische Produktion auf einem Gegensatz von Tätigkeiten beruhe, läßt sich schon aus der Aussage aller Künstler, daß sie zur Hervorbringung ihrer Werke unwillkürlich getrieben werden..

«نامه‌هایی در باب تربیت زیباشناختی انسان: نامه نهم» ؛ فريدريش شيلر

یوهان‌ کریستف ‌فریدریش ‌فون شیلر، فيلسوف و شاعر آزادی و آزادگی، نگاهی بسيار زيبا و عاشقانه به انسان داشت و برای او جايگاه خاص و ارزش ويژه ای در عالم هستی قائل بود. فریدریش شيلر درباره روح و جان زيبا می نوشت که در آن عناصر حسی و عقلی به وحدتی بالنده ميرسند. او اعمال انسان را نه برخاسته از انجام وظيفه، که نتيجه اراده آزاد او می دانست، چون معتقد بود خواست انسان ناظر بر انجام اعمال نيک است. شيلر در نامه های زيباشناختی خود سه موضوع اصلی را مد نظر دارد، نخست ضرورت امر پالايش و پرورش منش انسان، سپس نقش و اهميتی که هنر در رساندن انسان به اين آرمان و جايگاه دارد، و در نهايت اينکه چگونه تربيت روح و جان زيبا کليد اصلی دستيابی انسان به آزادی سياسی واقعی است. زيبايی از ديدگاه شيلر آميزه ای از حس و عقل است، و در عين حال هم فراتر از هر دوی آنهاست و جايگاه و مقامی ورای آنها دارد. به عنوان مثال سمفونی شماره نه بتهون، که با الهام از سروده ای از شيلر ساخته شده، جسم و جان آدمی را توامان برمی انگيزد و باعث اعتلای همزمان حس و عقل می شود. هدف هنرمند خلق زيبايی در منتهای مراتب آن و در سطح و ميزانی جهانشمول است. هدف از فعاليت هنری پرورش و تربيت منش مردم از طريق رفع احتياجات آنهاست، و نه بر اساس آنچه روح زمانه در تمنای آن است. نامه های زيباشناختی شيلر مشتمل بر بيست و هفت نامه است که وی در آن به زبانی شاعرانه و به ياری مضامين فلسفی درباره تربيت زيباشناختي انسان سخن می گويد و می کوشد تا نقش بنيادی فرهنگ و هنر را به عنوان ميانجي در زندگي فرد و جامعه انساني نشان دهد. اين نوشتار ترجمه نامه نهم از اين مجموعه است که تقديم علاقمندان می گردد.

«نامه‌هایی در باب تربیت زیباشناختی انسان: نامه نهم»

..هر گونه پيشرفتي در عرصه سياست لاجرم مي بايست با پرورش و پالايش منش آدمي ملازم و همراه گردد. اما اين امر شدني نيست، مگرآنکه آدمي از انقياد قوانين ظالمانه و نامتمدنانه دولت رهايي يابد. براي نيل به اين مقصود نياز به وسيله اي است كه دولت آن را در اختيار كسي قرار نمي دهد، و همچنين منابعي لازم است تا بتوان با کمک آن در كانون انحطاط سياسي از آلودگي ها دور و در امان ماند. من خود اكنون به نقطه اي از زندگي رسيده ام كه تمام ملاحظات و مشغله هاي ذهني ام من را به اين نتيجه رسانده است که اين وسيله همان هنرِ زيبايي است، و آن منابع نيز از الگوهای جاودانه ی زيبايی سرچشمه مي گيرند.

هنر همانند فلسفه حياتي فارغ از امور تجربي دارد، و از قراردادهاي انساني نيز پيروي نمي كند؛ اين دو نسبت به امور اختياری انسان ها از مصونيت مطلق برخوردار هستند. البته قانون گذاران حوزه سياست مي توانند عرصه فعاليت را بر آنان تنگ كرده و آن را مسدود گردانند، اما با اين کار نمی توانند بر سرنوشت آن حاکم شوند. آنها مي توانند دوستداران حقيقت را برانند و تبعيد كنند، اما زورشان به حقيقت نمي رسد؛ مي توانند هنرمند را خوار و بي ارج و اعتبار گردانند، اما از جعل كردن هنر ناتوانند. بي شك، هيچ چيز عادي تر از اين نيست كه فلسفه و هنر روح زمانه را بستايند و از آن تمجيد کنند، و ترديدي هم نيست كه قوانين حاكم بر ذائقه خلاق ريشه در ذائقه انتقادي دارند و از آن متابعت می کنند. از اين رو وقتي منش آدميان انعطاف ناپذير و سخت میگردد، دايره فعاليت تفكر فلسفي تنگ تر می شود، و قوانين سخت تري نيز دست و پاي هنر را مي بندد، و برعكس، با نرم و انعطاف پذير شدن منش آدميان، فلسفه لذت بخش و هنر نيز شادي آفرين مي شوند. در اعصار طولاني شاهد بوديم چگونه فلاسفه و هنرمندان صداي حقيقت و زيبايي را در مغاك شكل مبتذلي از انسانيت خفه كردند. البته فلاسفه خود از اين ورطه جان سالم به در نبردند و در آن فرو شدند؛ اما، هنر، به لطف توش و توان ذاتي و حيات پابرجاي خود، پيروزمندانه جنگيد، و فاتحانه از ژرفناي مغاك سر برآورد و باليدن گرفت.

بي ترديد، هنرمند فرزند زمانه خويش است، ولي بدا به حال او اگر تن به شاگردي زمانه خود بدهد و يا حتي به فرزند دلبند زمانه بودن دل خوش دارد. بگذار تا خداوند خيرخواهي به وقت اقتضا او را در كودكي از سينه مادرش گرفته و به او از شير عصر و دوران بهتري بنوشاند، بگذار تا او را به رنج و مشقتي گرفتار سازد تا در زير آسمان دور يونان، از او انسان بالغ و فرد قدرتمندي بسازد، و وقتي هم كه به مرد كاملي تبديل شد، با سيماي آدمي بيگانه به قرن و زمانه ي خويش مراجعت کند؛ بگذار تا بيايد اما نه براي خوشامد زمانه به ياري قوه تجسم و خيالش، بلكه براي پرورش و پالايش آن با قساوتی همانند قساوت اورست، پسر آگاممنون (١). براستي كه او مواد خام كار و فعاليتش را از زمان حال مي ستاند، اما فرم و صورت آن را از عصري ممتازتر، و حتي فراتر از همه زمانها و اعصار، از وحدت و يكپارچگي مطلق و تغيير ناپذير ذات خويش وام مي گيرد. آنجا در ژرفاي وجودش، سرچشمه زيبايی، مصون از تعرض فساد و خرابي نسلها و اعصار، در فورانی گل آلوده از بستر اثيري پاك ذات اهريمنی او جاری می شود.

هوا و هوسی مي تواند محتوای کار هنرمند را بي اعتبار گردانده و يا آن را ببالاند، حال آن كه فُرم پاک و بی آلايش جوهر آثارش، از گزند اين تلون و گوناگونی هوا و هوس ها در امان مي ماند. روميان، از آغاز و ساليان سال، در برابر تمثال الهي قيصران شان با زانوانی خم شده سر تعظيم فرود می آوردند، و تنديس هاي خدايان همچنان برپا و برجا بود؛ حتي مدت ها پس از آن كه خدايان به سوژه اي خنده آور تبديل شدند، قداست آن معابد و پرستشگاه ها همچنان در نظر آنان بی هيچ خدشه ای محفوظ مانده بود. عمارت ممتاز كاخ هايي كه زشتكاري هاي کسانی چون سزار نرون و كومودوس را در خود همچون سپري محافظ از نظر پوشيده مي داشت، به نداي اعتراضي عليه خود آنها تبديل شد. گرچه انسانيت شأن و منزلت خود را از دست داده است، ولي از بركت وجود هنر جان تازه اي گرفته و نجات يافته است و هنوز در پوششي از سنگ هاي گرانبها محافظت مي شود. حقيقت اما همچنان به حيات خود در قالب توهمات ادامه مي دهد، به طوری كه نسخه المثني آن همچنان به بازآفريني الگوی اصلی ياري خواهد رساند. همانگونه که اصالت هنر عمر و دوام بيشتري نسبت به اصالت طبيعت داشته است، همچنان نيز قادر است در راستای پرورش و بيدار سازی اذهان، با شور و نشاط بيشتری، جلوتر از آن حركت كند. پيشتر از آن كه حقيقت نور پيروزمندانه اش را در ژرفاي روح و جان بگستراند، قدرت شعر شعاعهاي نور برخاسته از آن را دريافت کرده، به تفسير مي كشد، و درحاليكه هنوز شبی تاريك و نمناك بر فراز سر دره ها شناور است، قله های انسانيت در نوری تابان خواهند درخشيد.

آيا هنرمند می تواند از منجلاب حاكم بر زمانه اش، كه از هر سو او را در برگرفته، دور و در امان بماند؟ آري، چنانچه وقعي بر قضاوت و داوري زمانه اش ننهد. بگذار تا او، با سري بالا گرفته، نگاهش متوجه ی شأن و منزلت خويش، و نيز قانون باشد ؛ نه اينکه با سري بزير افکنده، دل به نياز و خوشبختي خوش دارد. بگذار تا هنرمند رها از فعاليت باطلي كه مهر و نشانش را بر لحظات گريزنده حك مي كند، و فارغ از رؤياهاي شور و شعفي بي تاب كه فراورده هاي ناچيز زمان را به زيور عيار مطلق می آرايد، واقعيت را فداي فهم و ادراك كند، که بواقع همان عرصه فعاليت درخور او است. بگذارتا هنرمند به ياري اتحاد دو عنصر امكان و ضرورت همه تلاشش را وقف آفريدن آرمان كند. بگذار تا او به ياري تمثال همين آرمان مهر و نشانش را بر ناصيه حقيقت و وهم بنشاند. بگذار تا او آن را بر بازي اوهام و جديت اعمالش، و نيز بر همه صورت هاي حسي و معنوي، حك كند. آنگاه بگذار تا او آثارش را در سکوت راهي جاودانگی كند.

(١) اورست پسر آگاممنون، خانه اش را با به قتل رساندن مادرش و نيز فاسق او كه پدرش را به قتل رسانده بود، «پاكسازي» مي كند.

برگردان: علی يوسفی شمالی

منبع دانماركي متن:
Menneskets æstetiske opdragelse, Gyldendal, 1970, s. 43-45

منبع آلماني متن:
http://www2.ibw.uni-heidelberg.de/~gerstner/Schiller_Aesthetische_Erziehung.pdf

منبع انگليسي متن:
http://www.bartleby.com/32/509.html

هنر و بويژه هنر نقاشی از منبع تأثيرات حسی خام سرچشمه می گيرد. کسانی که عمل کردن را يگانه شاخص همه چيز مي دانند، درباره هنر و تأثيرات حسی هيچ نميدانند. اينان تنها کسانی هستند که در باور خود به تمامی بی تقصيرند. از نويسنده يا فيلسوف اظهار نظر يا توصيه ای را طلب می کنند، و از آنجا که دنيا را بی صبرانه منتظر شنيدن پاسخی از جانب آنها می دانند، هيچ درنگ و استخاره ای را از جانب ايشان جايز نمی شمارند. اين عده معتقدند فيلسوف يا نويسنده بايد موضعی جانبدارانه اتخاذ کند، و اين که آنها نمی توانند در قبال مسئوليتی که به خاطر اظهار نظرات و ابراز عقايد خويش متوجه ايشان است، شانه خالی کنند. در هنر موسيقی اما وضعيت به گونه ی ديگري است. در دنيای ما آدميزادگان موسيقی نه قادر به بيان ويژگی های بنيادی عالم هستی است، نه مي تواند جريان موافق يا مخالف آن، رشد و بالش و فروپاشی آن، و يا حتی پيچيدگی های هستی را بنماياند.

در اين ميان نقاش تنها کسی است که در مشاهداتش نسبت به امور و اشياء بی نياز از داوری است. در اين صورت چه بسا بگويند شعار «نظر» و «عمل» در مورد او مصداق ندارد و شامل حالش نميشود. ما به تجربه ميدانيم که حتی دولتهايی هم که دشمن سرسخت هنر نقاشی به اصطلاح «منحط» هستند، بندرت اتفاق مي افتد كه گامی در پی نابودی اين هنر بردارند; آنها نقاشي های اينچنينی را حفظ و حراست هم می کنند، چه برسد به اينکه بخواهند به تخريب آن مبادرت ورزند، و اين امر خود گويای آن است که «کسی چه ميداند …. » كه خودش تقريباً يک عبارت تاييد کننده است.

بندرت اتفاق می افتد که نقاش را به خاطر دوری گزيدنش يا عدم دخالتش در امری متهم کنند. کسی پل سزان را به خاطر اقامتش در استاک سرزنش نکرد، همو که به ستوه آمده و گريزان از جنگ در سال ١٨٧٠ مدت زمانی را مخفيانه در آن شهر سپری کرد. همه با احترام عبارت معروفش را به کار می برند که «زندگی وحشتناک است،» و اين در حالي است که جوانترين دانش آموخته ی امروز بعد از نيچه اين آمادگی را در خود يافته است که با سرزندگی و نشاط فلسفه را رها کرده و به گوشه ای بيافکند، چون فلسفه به باور او نتوانسته است از ما آدميان انسانهايی شايسته ی يک زندگی بزرگ و متعالی بسازد.

گويی در آنچه که با کار و مشغله ی نقاش مرتبط است، اهميت و ضرورت و فوريتی نهفته است. در زندگی واقعی، او را ناتوان يا پرتوان، و همچنين نامحدود می يابيم، که اين خود حاصل شيوه نگاه ويژه ای است که او به جهان پيرامونش دارد. يگانه فن او مهارتی است که وی به ياری چشم ها و دست هايش از رهگذر مشاهده و نقاشی کردن به دست آورده است. نقاش، هنرمندی است که مشتاقانه سرگرم آفريدن تصاويری از زندگی در مرکز آميزش فضايل و رذايل تاريخ است. نقاش طراح تصاويری از دنياست که نه از خشم و اميد آدمی بکاهد و نه بدان بيفزايد ; اين ويژگی او نه تنها انتقادپذير نيست بلکه حتی اعتراضی نيز برنمی انگيزد.

ترجمه از دانمارکی به فارسی: علی يوسفی شمالی

منبع دانمارکی متن: Laurits Lauritsen: Maleren og filosofen, Vinten, 1970, s. 15-16.

منبع فرانسوی متن:
Maurice Merleau-Ponty: l’oeil et l’esprit (1960) , Gallimard, 1964, p. 13-15.

درباره مفهوم «تعهد شخصي» ؛ پل لويي لندسبرگ (١)

هستي ما آدميان كه خصلتي تاريخي دارد، براي داشتن سيمايي انساني نيازمند احساس مسئوليت و تعهد شخصي است.

هر يك از ما به سبب حضور در جهاني مملو از تضاد و تنش، غالب اوقات همچون ناظري بي تفاوت خود را ناگزير از كنار كشيدن از بازي و عدم مداخله در، اگر نگوييم سوار شدن بر، جريان رخدادها مي بينيم. انگيزه ما براي گريزي اينچنيني از جهان پيرامون، بيش از آن كه ناشي از خودخواهي کم مايه و ارزش باشد، برخاسته از نيازي است كه ما با پناه بردن به درونمان براي آفريدن يك زندگي معنادار در قلمرو امور شخصي خود احساس مي كنيم. آن جا، در درون خويش، دستكم مي توان مدعي مالكيت بر سرنوشت و تحقق بخشيدن به اهداف واقعي خويش بود.

اما به تدريج و با گذشت زمان احساس ناشي از عدم سازگاري ميان اين رويكرد دروني و وضعيت واقعي بيروني بر ما چيره مي شود. هستي انساني ما را سرنوشتي جمعي چنان رقم زده و اين دو چنان در هم بافته و تافته شده اند، كه زندگي فردي ما بدون سهيم شدن در تاريخ و سرگذشت جوامعي كه بدان تعلق داريم، معناي چنداني نخواهد داشت. (٢)

هر قدر سهم و شركت ما در اين سرنوشت جمعي با آگاهي جامع و كامل تري همراه شود، به تحقق مفهومي از حضور تاريخي يا ‹تاريخمندي› مي انجامد كه براي انساني كردن هستی انسان (اومانيزاسيون) اهميتي اساسي دارد، چرا كه تفاوت ما با ديگر جانوران در همين نحوه ي حضور ما در زمان است. يا به عبارت ديگر، انسان تنها موجودي است كه حضورش در زمان به گونه اي است كه تنها مقيد و محدود به گذر جريان متناوب لحظه ها نيست. (٣)

ما گذشته را به آينده اي متحول مي كنيم كه زندگي ما همواره رو به سوي آن دارد. با هر گام ما در زندگي چشم انداز آينده به صورت مجموعه اي از امكانات عيني، با دايره هاي كوچك و بزرگ، به روي ما گشوده مي شود. دايره نخست دربردارنده امكانات كنش مستقيم و مادي ما است – اين كه مثلن وارد اين اتاق بشويم يا اتاق روبرويي – و دايره واپسين داراي امكاناتي است كه با آينده انسان به طور كلي مرتبط است. دايره واپسين نقشي در برانگيختن كنش لحظه اي ما با همان ضرورت تحميلي دايره ي نخست ندارد، بلكه ضرورتن، با به كمال رسيدن مفهوم تاريخي انسان، به آينده نظر دارد.

دست يافتن به آگاهي تاريخي زنده و پويا به معني آفريدن مفهومي از آگاهي است كه دايره هاي امكانات همواره بزرگتري را به روي ما مي گشايد. هر دايره اي از اين مجموعه ما را در برابر مسؤليتي قرار مي دهد كه با انتخاب ما و تلاش در سمت و سوي انتخاب شده پيوند خورده است. هيچ قدرتي نمي تواند ما را از قيد چنين مسئوليتي در قبال آينده مان برهاند. سخن از مسئوليتي است كه آينده بر ما تحميل کرده است، چون زندگي ما همواره به آينده نظر دارد و اين كه ما، چه بخواهيم چه نخواهيم، مدام جلوتر از خود يا در حال پيشي گرفتن از خودمان هستيم.

تعهد، به معناي دقيق كلمه، قبول مسئوليت براي انجام كاري است كه در آينده تحقق مي يابد ؛ به عبارت ديگر، مسئوليت ما براي آفريدن آينده ي انسان و سمت و سوي دقيق دادن به تلاشهايی که در اين مسير انجام می گيرند. بنابراين، تعهد نتيجتأ تاريخمندی انسان را واقعيت مي بخشد، و اين كه ميل و خواست ما براي دور زدن يا پرهيز از آن معنايي جز بستن راه پيشرفت و ترقي بروي بهبود كيفيت زندگي انساني مان ندارد. همه ما با ميل و آرزوي رها شدن از بار سنگين اين مفهوم از تاريخمندی مبتني بر تعهد و مسئوليت آشناييم، و در عين حال مي دانيم كه دور زدن يا گريز از آن نيز امر ناممكنی است. نمي توان بي وقفه از درجه و ميزان تاريخمندی زندگي كاست. نمي توان به دنياي بدون مسئوليت جانوران و وحوش پناه آورد. تنها در لحظاتي كوتاه مي توان در موقعيت شعور و آگاهيِ آنهايي قرار گرفت كه بار مسئوليتي را بر دوش نمي كشند، از جمله كودكان، روستاييان يا انسانهای متعلق به عصر و دوره اي ديگر. اين همان جبر و تقديري است كه برای تحقق ارزش انساني ما اهميت اساسي دارد. گرچه مسئوليتي كه از بابت تاريخمندي هستی انسان متوجه ما است، غالبأ بار سنگين و دردناكي است، با اين حال، ما نه حق مقابله با آن و مقاومت در برابر تحقق يافتنش در زندگي خود را داريم، و نه امكان آن را.

آنچه به لحاظ تجربي بر پيوند ناگسستني ميان آينده ي فردي و آينده ي جمعي گواهي مي دهد، همين عدم توانايی ما در گسستن از آينده ي جمعي است. آينده ي ممكن فردي ما در هر لحظه يا موقعيت مشخص به ميزان بالايي با نيروهاي جمعي اي گره خورده است كه در شكل گيري و تحول جامعه موجود نقشي اثر گذار دارند. به اين ترتيب تنها طريق درگير شدن واقعي، سهيم شدن و شرکت کردن ما در اين بازي و نمايش نيروهاي ناسازگار و متضاد است، چيزی كه خود در ابتداي امر تا اندازه ای غريب به نظر مي رسيد.

اين البته به معناي پيوستن و تن در دادن و تسليم شدن بي قيد و شرط ما به هر قدرت تاريخي موجود و سازمان يافته نيست. گرچه ما بر آن نيستيم كه سرنوشت مان را ‹بي چون و چرا› به خود واگذاريم، در عين حال ناديده انگاشتن و فراموش كردن خودمان همچون عاملي اساسی و اجتناب ناپذير نيز راه درست و درماني به نظر نمی رسد .

همين قدر روشن است كه هيچ کس در آفريدنِ آرمان ها و آرزوهايش با تكيه بر فرديت خود آزاد و مختار نيست و نمی تواند به نام اين امرِ از هر نظر خيالي هر گونه ‹همانندسازي› (٤) و فعاليت تاريخي واقعي را منكر شود. هيچ نوع فعاليت انساني مشابه اي را نمي توان سراغ گرفت كه با ‹تصميمي در جهت تحقق يك امر يا آرمان ناتمام و ناكامل› همراه نبوده باشد، چرا كه انتخاب ما ميان اصول و ايديولوژي هاي انتزاعي نيست، بلكه انتخاب ميان نيروها و جنبش هايي است كه از موقعيت گذشته و حال به دايره ي امكانات آينده منتهي مي شوند. تصميم گيري درباره امور ناقص و ناتمام، که بواقع تصميم گيری پيرامون هر امري از امور انساني است، كار آساني نيست. وانگهي ارزش و اعتبار تعهد و مسئوليت به ميزان بالايي در همزماني ميان امر ناتمام و خصلت قطعي تعهد و در تنش خلاقِ ميان آنها براي دستيابي به كمال ريشه دارد. همين آگاهي ما به ناكامل و ناتمام بودن است كه وفاداري ما نسبت به يك امر مهم را از هر گونه تعصب، يعني، باور به زيستن و در اختيار داشتن حقيقت مطلق و تمام عيار، مصون مي دارد.

اين آگاهي پرتشويش، كه با خود نقد و انتقادی بي وقفه به همراه دارد، در جستجوي رسيدن به درجات همواره بالاتري از كمال مطلوب است. اما اين نقد و انتقاد برآمده از وفاداري، از هر نقدي كه با نگاه از بيرون به قضاوت و داوري مي پردازد، تفاوت اساسي دارد. اين نقد، چون از درون برآمده است، از تنشِ موجود ميان تعهد و امر مطلوب فاقد كمال، قوت و قوام مي گيرد، و اين خود باعث رنج و عذابِ كسي است كه با امر مورد نظر درگير شده و به آن متعهد گشته است. اين رنج و عذاب بواقع دارای خصلتي دروني و باطني است، زيرا تعهد از نظر ماهوي به معنی همانند شدن فرد با يك نيروي تاريخیِ فرا-فردي است، (٥) به اين ترتيب هر نوع مسئوليت و تعهد شخصي دو عنصر را در خود جمع دارد: يك ‹مخاطره› و يك ‹قرباني’، كه تا آستانِ تراژدي پيش می رود.

ترجمه از فرانسوي به دانماركي: لينه مونك مورتنسن و لارس هايده اولسن
ترجمه از دانماركي به فارسي: علي يوسفي شمالي

منبع فرانسوي متن:
P. L.Landsberg: problemes du personalisme, Seuil, 1952, p. 28-31.

********

(١) پل لويی لندسبرگ ( ١٩٤٤ – ١٩٠١) در شهر بن آلمان و در يک خانواده بزرگ و ثروتمند يهودی، از مادری به نام آنا و پدری به نام ارنست که حقوقدان برجسته ای بود، زاده شد. والدينش او را به کيش پرتستان غسل تعميد داده بودند اما او بعدها به مذهب کاتوليک علاقه مند شد و به آن گرويد. لندسبرگ شاگرد استادان نام آوری چون ماکس شلر و فيلسوفان مکتب پديدارشناسی هوسرل و هايدگر در دانشگاه فرايبورگ بود، و آثار و نوشته های اين انديشمندان را در حوزه پديدارشناسی ادامه و گسترش داده، به طوری که خود نيز مباحث و موضوعات حياتی و بسيار ارزنده ای به آن مکتب افزوده است که از جمله عبارتند از موضوع ‹هويت شخصی’، ‹مرگ› و ‹خودکشی›. او از دوستان بسيار نزديک اکزيستانسياليست مسيحی، امانوئل مونيه، و از بنيان گذاران مجله فلسفی اسپريت (٢٠١٣-١٩١٣) بود که در ارائه و انتشار آن نقش کليدی داشت. درست اندکی پيش از به قدرت رسيدن هيتلر در سال ١٩٣٣، لندسبرگ آلمان را به خاطر مخالفتش با نازيسم به مقصد اسپانيا ترک گفته و در آن کشور به تدريس فلسفه مشغول می شود. در ميانه سالهای ١٩٣٤ تا ١٩٣٦ ، يعنی دوره ای که او عهده دار مشاغل آکادميک در دانشگاههای مادريد و بارسلونا بود، افکار و آرای فلسفی اش چنان تاثير ژرفی بر شاگردانش گذاشت که تا به امروز همچنان مشتاقانه به مطالعه و بررسی اين آثار مشعولند. بخش بزرگی از زندگی لندسبرگ صرف فرار و گريز از تعقيب گشتاپو شد که او را هم به خاطر اين که از خانواده ای يهودی بود و هم به سبب ابراز احساسات ضد نازی و مخالفتش با نازیسم، لحظه ای راحت نمی گذاشت. او سرانجام در واپسين روزهای جنگ جهانی توسط گشتاپو دستگير و به اردوگاه کار اجباری در اورنينبورگ تبعيد می شود و در همانجا به سبب فرسودگی و تحليل قواي جسمانی و روانی در آوريل سال ١٩٤٤ بدرود حيات می گويد.

٢) در اين جا طبيعتن قديس ها و راهبان مد نظر ما نيستند، زيرا رسالت آنها اساسن امری استثنائی است. سخن از انسانهای معمولی است مانند ما که در اين جهان زندگی می کنند، حرفه و شغلی دارند، ازدواج می کنند و..

٣) شرح نسبتن جامع و معتبری از تاريخمندی هستی انسان در صفحات آغازين اثری از فردريش نيچه به نام «در باب فوايد و مضرات تاريخ برای زندگی، ملاحظات نابهنگام ٢» درج گرديده است. اين شرح تنها نيازمند آنست که با خصلت شيوه زندگی ما که نظر به جانب آينده دارد، تکميل شود.

٤) همانندسازي روندي روانشناختي است كه در آن فرد صفت، جنبه، يا خصيصه فرد ديگري را در خود شبيه سازي مي كند تا با پيروي از مدلي كه ديگري فراهم مي كند به طور جزئي يا كلي شبيه و همانند او شود.

٥) نيرويي تاريخي جهاني، كه قدرت و توان مشترك انسان است و هر فردي از افراد بشر سهمي از آن دارند.

«تجربه هايی با زبان» ؛ مارتين هايدگر

«Where word breaks off no thing may be»
(آخرين مصرع از شعر «كلمه» از استفان گئورگه كه هايدگر از آن در نوشتار حاضر استفاده كرده است. مترجم)

ما با زبان سخن مي گوييم. اما مگر غير از تكلم يا سخن گفتن امكان ديگري براي آشنايي با زبان و نزديكي به آن هست؟ از طرفي، رابطه ما با زبان نامشخص، مبهم، و تقريبأ بی حرف و خموشانه است. از اين رو بد نيست اگر خودمان را هميشه فقط به شنيدن آنچه از پيش برايمان قابل فهم شده، عادت ندهيم. اين توصيه تنها شامل حال فرد شنونده نيست، بلكه بيشتر از آن شامل حال کسی است كه می کوشد زبان را بشناسد و درباره آن حرف بزند – و مهمتر اين که اين كار را با قصد و نيتي يگانه انجام می دهد: يعنی با اين هدف كه امكاناتي فراهم سازد كه ما را در فکر و انديشه مان درباره زبان و نسبت و رابطه مان با آن كمك كند.

اما همين مساله ی تجربه کردن زبان خود معنايي سواي فراهم آوردن اطلاعات و دانش پيرامون زبان دارد. چنين دانش ها و معارفي را علم زبان، زبانشناسي و واژه شناسي زبان های گوناگون، و نيز روانشناسي و فلسفه زبان، در اختيار مان قرار مي دهند. اين معارف به طور متداومي در حال رشد و توسعه اند و در روند رو به رشد خود به انبوه عظيمي از اطلاعات درهم و برهم تبديل مي شوند. امروزه تحقيقات علمي و فلسفي پيرامون زبان هاي موجود به طرز بارز تري هدفی را نشانه گرفته اند كه از آن با عنوان «فرازبان» ياد مي شود. فلسفه علم كه هدفش فراهم ساختن يا صورتبندي همين فرازبان است، خود را نتيجتا و بدرستي علمي پيرامون فرازبانشناسي مي شمارد. اين خود شباهت بيشتري به علم متافيزيك دارد، گرچه فقط شباهت ندارد، بلكه همين طور هم است، چرا كه بواقع علم زبانشناسي همان متافيزيك است كه تبديل فن آورانه ي كامل همه زبانها به يك ابزار اطلاعاتي واحد، دارای كاركرد، و ميان-سياره اي را مد نظر دارد. فرازبان و قمرمصنوعی، فرازبانشناسي و فن آوري موشكي، هر دو از يك جنس و سنخ هستند.

البته مقصود ما اينجا سنجش تحقيرآميز تحقيقات علمي و فلسفي پيرامون زبانهاي موجود و يا خود زبان نيست. اين تحقيقات از امتياز ويژه اي برخوردارند و وزن و اهميت خاص خودشان را دارند. آنها در هر زماني، به طريقي كه ويژه ي خود آنها است، چيزهاي ارزشمندي به ما مي آموزند. با اين حال، دانش علمي و فلسفي پيرامون زبان يك چيز است ؛ تجربه ي ما با زبان چيز ديگري است. وقوف به اين امر كه آيا مي توان به امكان به انجام رساندن چنين تجربه اي دست يافت، و يا اين كه آيا چنين تلاش ِ يحتمل موفقيت آميزي براي يكايك ما ميسر است – در توان هيچ كس نيست.

هدف ما نشان دادن راه و رويه هايي است كه به آزمودن و تجربه و شناخت ما از زبان منتهي گردد. اين راه و رويه ها چيز تازه اي نيست. مساله بيشتر بر سر چگونگي پيمودن آنها است، و نيز اين كه آنها بندرت توانايي بيان كردن تجربه هاي ممكن ما با زبان از طريق استفاده از زبان را دارند.

آنچه در تجربه ي ما با زبان رخ می دهد، تبيين و بروز زبان در خود زبان است. اين امر احتمالن در همه موارد استفاده ي ممكن ما از زبان اتفاق مي افتد. با اين حال، فارغ از اين كه ما چگونه و چه وقت از زبان استفاده كنيم – ابدا نمي توان آنرا راه و رويه ي سخن گويي يا تكلم زبان دانست. البته چيزهاي زيادي در سخن گفتن ما به زبان در مي آيد – بيش از همه، آنچيزي كه درباره اش حرف مي زنيم: يك وضعيت، رخداد، پرسش، يا يك مناسبت. اين كه ما به طور كلي از توانايي سخن گفتن يا تكلم برخورداريم و اين كه زبان مي تواند درباره چيزي باشد يا به چيزي بپردازد، تنها به اين خاطر است كه در محاوره روزانه ی ما زبان نه تنها چيزي نمي گويد، بلكه برعكس، حتي پا پس مي كشد و عقب مي نشيند.

حال بايد پرسيد پس زبان از حيث زبان بودنش كجا و چه وقت به سخن در مي آيد؟ عجيب آن كه زبان درست موقعي به سخن در مي آيد كه ما خود را در يافتن واژگان مناسب براي بيان چيزي، چه درباره خود، چه درباره چيزي پر كشش و جاذبه، يا چيزي كه موجب رنجش روح و خاطر ما شده يا ما را برآشفته كرده است، ناتوان مي بينيم. بنابراين آنچه را كه قصد بيان كردنش را داشتيم، به صورت ناگفته و به زبان در نيامده رها مي كنيم. همانموقع ، بي آن كه درك درست و روشني از چند و چون آن داشته باشيم، لحظاتي را از سر مي گذرانيم كه زبان ذات يا هستی خود را در گشت و گذاری بی موقع، به نحوي گذرا و ناپايدار و از فاصله اي دور، بر ما آشکار می کند.

آنجا كه ناگزير از سخن گفتن درباره چيزي هستيم كه تا كنون به زبان در نيامده، همه چيز بستگي به آن دارد كه زبان امكان استفاده از كلام و واژگان مناسب را در اختيارمان قرار بدهد و يا اين كه آنرا از ما دريغ نمايد. اين همان حالت يا وضعيت شاعر است. شاعر مي تواند به روش يا رويه ي خاص خودش، يعني به ياري شاعرانگي اش و با توسل به شعر، تجربه هايش با زبان را در قالب زبان و كلام بيان كرده و متجلي سازد.

…..

منظور از تجربه كردن، eundo assequi (١) : به معناي دقيق كلمه، در مسير و راه رسيدن به چيزي بودن، دست يافتن به چيزي در مسير حركت خويش است. دستآورد شاعر چيست؟ آنچه شاعر بدان دست مي يابد، بصيرت خالی نيست ؛ او به ژرفاي رابطه ي كلام با امر واقع نائل مي آيد. اما نبايد اين نسبت يا رابطه را به ارتباط ميان امر واقع از يك سو و كلام از سوي ديگر فرو كاست. كلام خود آن رابطه اي است كه امر واقع را متداوما به صورت امر واقع، يعني همان چيزي كه «هست»، پايدار و پابرجا نگه مي دارد.

ترجمه از آلماني به دانماركي: گرته كارل سورنسن

ترجمه از دانماركي به فارسي : علي يوسفي شمالي

منبع آلماني متن:

Martin Heidegger: Unterwegs zur Sprache (Undervejs mod sproget), Neske, 1959, p. 160-162, 169-170.

منبع انگليسي متن :
Martin Heidegger: On the Way to Language, Harper & Row, 1971, p. 58-59, 66.

لينك به منبع انگليسي متن:
https://content.uploady.com/download/Martin-Heidegger-On-the-Way-to-Language.pdf?f=Martin-Heidegger-On-the-Way-to-Language.pdf&fid=10OLJqC%7E6P_&p=AzVQDyF7roG&m=application%2Fpdf&s=1&u=https%3A%2F%2Fwww.uploady.com%2Fdownload%2F10OLJqC%7E6P_%2FBbezx2QIZd2g9m1w&tp=remote&t=1501045623&ex=172800&ip=1307675090&h=62f035f27fb201cff05509bf13ca0f7efe4fa268

 

(١) دريافتن assequi از طريق رفتن و حركت كردن eundo

(«Where word breaks off no thing may be»
آخرين مصرع از شعر «كلمه» از استفان گئورگه كه هايدگر از آن در نوشتار حاضر استفاده كرده است.)

اومانيسم و معاني گوناگون آن

«اومانيسم» يا اصالت انسان مكتب يا نحله اي فكري است كه براي «تربيت» انسان جايگاهي ممتاز قائل است. انسان «ساخته» يا «تربيت» ميشود – خود را ميسازد – تا به معني كامل كلمه به «انسان» يا انسان كامل تبديل شود. در اساس ايده ي «تربيت»، تعريف و تعين آرماني انسان-بودن جاي دارد. درك و فهم ما از ايده ي آرماني انسان در وهله ي نخست ريشه در فلسفه ي يونان دارد. در اين معنا از سه گونه اومانيسم يا اصالت انسان ميتوان سخن گفت:

الف – مفهوم انسان در عصر رنسانس

چهره هاي بارز اين دوره مانند پترارك، ال. والا، پيكو دلا ميراندولا، توماس مور و اراسموس جملگي نماينده ي يك جريان فكري در اروپا هستند كه، در تقابل و تعارض با فلسفه مدرسي يا اسكولاستيك ها، بر وجه آزادسازي و استقلال عرصه هاي گوناگون زندگي انسان (از موضوعات و مباحث مذهبي – سكولاريزاسيون) به مثابه يكي از خصوصيات برجسته عصر رنسانس تاكيد مي كردند. اين عرصه ها يا فعاليت ها (هنر، ادبيات، سياست و..)، در مقام پديده هاي انساني، حاوي ارزشي دروني به حساب مي آمدند كه معنا و مفهومشان را مي بايست در خود آنها و نه جدا يا بيرون از آنها جستجو كرد. در اين دوره نقش و منزلت انسان به عنوان كانوني خلاق و سازنده برجسته ميشود. بر اساس آرمان «انسان جهانوطن» يا انسان جهاني شده، شكوفايي و تحقق امكاناتي كه معرف انسان بودن اند هدف گذاري ميشود. اين امر بويژه در رنسانس ايتاليا اتفاق مي افتد كه جلوه ي بارز آن عشق و علاقه اي نوپا نسبت به فنون بلاغت (رتوريك) است.

ب – آنچه از آن به عنوان *»اومانيسم-متاخر»* ياد ميشود و كساني نظير گوته، شيلر، فون هومبولت را در خود جاي داده، اشاره به جرياني در فكر و انديشه ي آلماني است كه در سال ١٨٠٠ در اين كشور پا گرفت و هدف خود را تربيت فرديت آحاد بشر بر اساس آرمان يا هنجار «انسانيت» ميدانست. در اينجاست كه مفهوم «اصالت انسان» براي نخستين بار با دستمايه اي فلسفي و با تكيه بر فلسفه اي ايدياليستي با محوريت لايبنيز ، كانت، هردر و فيخته به صورت نظريه تربيت صورتبندي و مستدل ميشود. منظور از آرمان تربيت رشد و شكوفايي إمكانات گوناگون فردي با هدف دستيابي به كليتي مرتبط و منسجم بود: تبديل شدن فرد به انسان كامل (حصول شخصيت). آنها نمونه و الگوهاي آرمان تربيتي را در يونان باستان مي جستند و بر مفهوم زبان بعنوان ابزار اصلي و اساسي تربيت انسان تاكيد مي كردند.

پ – در قرن بيستم در راستاي تحول انتقادي صورتبندي اين شكل از اومانيسمِ سنتي-ايدآليستي، خصوصا در حوزه فلسفه تعليم و تربيت، در نزد كساني چون نول، ليت، و اسپرانگر تلاشهايي صورت گرفت. اين شكل از اومانيسمِ «مدرن» وامدار تفكري است كه شرايط و مقتضيات مشخص و تاريخي انسان را حائز بيشترين اهميت ميشمارد. آنچه از آن به عنوان «سومين اومانيسم» نام برده ميشود و دابليو جاگر نماينده اصلي آن دانسته شده، جرياني است كه در تلاشش براي تجديد حيات آرمان كلاسيك «تربيت» به تجديد نظرهاي انتقادي رايج در صورتبندي اين مفهوم وقعي نمی نهد و متوسل بدان نميشود.

٢- اومانيسم در معناي دومش به مكتبي فكري اشاره دارد كه هدفش تحقق آرمان هاي انسان بر اساس ايده «آزادسازي» انسان در مقام انسان است. «نقد» يا نقادي، به معيار سنجش اومانيسم در اين صورتبندي آن با محوريت «بيگانگي» انسان بدل ميشود: نقد شرايط و مناسبات انسان-ستيز موجود. اومانيسم انتقادي ديدي تاريخي به انسان دارد و معتقد است انسان از طريق عمل يا اعمال خود و مشخصا از طريق «كار»ش به آنچيزي كه هست تبديل ميشود. به لحاظ آرماني «كار» عامل شكوفايي و شكل دهنده ي امكانات انسان است. اين نوع اومانيسم انتقادي در وهله نخست نزد ماركس جوان صورتبندي شده است و در اين شكل خود در تقابل با اومانيسم در معناي كلاسيك و ايدآليست آن است. «اومانيسم انتقادي» كه از آغاز دهه سي ميلادي موضوع اصلي مباحث ماركسيستي بوده است، در فلسفه مدرن فرانسه و از طريق متفكراني نظير كوژِو، سارتر و مرلوپونتي متحول شد و چرخشي اساسي يافت. اين متفكران، با الهام از فلسفه هگل، از اومانيسمي سخن مي گويند كه هدفش تحقق ارج و منزلت انسان از طريق طرح و ايجاد «جهان» ي انساني، اجتماعي و فرهنگي است. و همزمان در همين راستا است كه موضوع رابطه ميان اهداف انسان و ابزارهاي تحقق آن با كسب محوريت، و مشخصا ذيل موضوع اومانيسم و ترور، به كانون توجه بدل ميشود. در اينجاست كه اومانيسم هدف ِ نقد و آماج ِ حملاتِ انتقادي كساني چون كامو قرار مي گيرد: به باور آنها اعتقاد به آرمان رهايي نهائي انسان كلاه شرعي تازه اي است كه بر سر نوع جديدي از مفهوم انسان-ستيزي نهاده ميشود. از اين رو كامو معتقد است اصالت انسان يا اومانيسم راستين و واقعي را، عكس آنچه گفته شده، مي بايست در مبارزه اي عصيانگرانه و قاطعانه در جهت دستيابي به ارج و منزلت و اعتبارِ ضايع شده ي انسان جستجو كرد.

سارتر، شكل متفاوت و ويژه اي از اومانيسم را مد نظر داشت كه با قائل شدن به هر نوعي از انواع مرجعيت براي انسان غير از خود انسان قاطعانه مخالف بود. با اين همه مشخصه يا مخرج مشترك همه انواع نام برده شده ي اومانيسم در متن فوق تاكيد آنها بر خصلت اساسي انسان به مثابه موجودي استوار و متكي به خود است.

٣- سومين نوع اومانيسم در معناي كلي آن رويكردي است كه براي انسان ارزش در خود و ذاتي قائل است و انسان را نقطه عزيمت، شاخص و هدف در خود ميداند. از نوعي اومانيسم مذهبي هم ميتوان سخن گفت كه انسانيت انسان و وسيله تحقق آن را منوط به مرجعي استعلائي، يا مرجعيتي وراي وجود انسان، ميداند.

ترجمه: علي يوسفي شمالي

منبع: *فلسفه در عصر ما*، جلد اول، ص. ٣١٤-٣٠٧ ، ٣٢٨-٣١٥، ٣٤٨-٣٣٩، ٣٦٦-٣٤٩، ٣٨٣-٣٧٧، ٣٩٤-٣٩٣
A. Ahlberg, Humanismen, Stkhlm. 1951