Ali Yousefi Shomali علی یوسفی شمالی

هنر و بويژه هنر نقاشی از منبع تأثيرات حسی خام سرچشمه می گيرد. کسانی که عمل کردن را يگانه شاخص همه چيز مي دانند، درباره هنر و تأثيرات حسی هيچ نميدانند. اينان تنها کسانی هستند که در باور خود به تمامی بی تقصيرند. از نويسنده يا فيلسوف اظهار نظر يا توصيه ای را طلب می کنند، و از آنجا که دنيا را بی صبرانه منتظر شنيدن پاسخی از جانب آنها می دانند، هيچ درنگ و استخاره ای را از جانب ايشان جايز نمی شمارند. اين عده معتقدند فيلسوف يا نويسنده بايد موضعی جانبدارانه اتخاذ کند، و اين که آنها نمی توانند در قبال مسئوليتی که به خاطر اظهار نظرات و ابراز عقايد خويش متوجه ايشان است، شانه خالی کنند. در هنر موسيقی اما وضعيت به گونه ی ديگري است. در دنيای ما آدميزادگان موسيقی نه قادر به بيان ويژگی های بنيادی عالم هستی است، نه مي تواند جريان موافق يا مخالف آن، رشد و بالش و فروپاشی آن، و يا حتی پيچيدگی های هستی را بنماياند.

در اين ميان نقاش تنها کسی است که در مشاهداتش نسبت به امور و اشياء بی نياز از داوری است. در اين صورت چه بسا بگويند شعار «نظر» و «عمل» در مورد او مصداق ندارد و شامل حالش نميشود. ما به تجربه ميدانيم که حتی دولتهايی هم که دشمن سرسخت هنر نقاشی به اصطلاح «منحط» هستند، بندرت اتفاق مي افتد كه گامی در پی نابودی اين هنر بردارند; آنها نقاشي های اينچنينی را حفظ و حراست هم می کنند، چه برسد به اينکه بخواهند به تخريب آن مبادرت ورزند، و اين امر خود گويای آن است که «کسی چه ميداند …. » كه خودش تقريباً يک عبارت تاييد کننده است.

بندرت اتفاق می افتد که نقاش را به خاطر دوری گزيدنش يا عدم دخالتش در امری متهم کنند. کسی پل سزان را به خاطر اقامتش در استاک سرزنش نکرد، همو که به ستوه آمده و گريزان از جنگ در سال ١٨٧٠ مدت زمانی را مخفيانه در آن شهر سپری کرد. همه با احترام عبارت معروفش را به کار می برند که «زندگی وحشتناک است،» و اين در حالي است که جوانترين دانش آموخته ی امروز بعد از نيچه اين آمادگی را در خود يافته است که با سرزندگی و نشاط فلسفه را رها کرده و به گوشه ای بيافکند، چون فلسفه به باور او نتوانسته است از ما آدميان انسانهايی شايسته ی يک زندگی بزرگ و متعالی بسازد.

گويی در آنچه که با کار و مشغله ی نقاش مرتبط است، اهميت و ضرورت و فوريتی نهفته است. در زندگی واقعی، او را ناتوان يا پرتوان، و همچنين نامحدود می يابيم، که اين خود حاصل شيوه نگاه ويژه ای است که او به جهان پيرامونش دارد. يگانه فن او مهارتی است که وی به ياری چشم ها و دست هايش از رهگذر مشاهده و نقاشی کردن به دست آورده است. نقاش، هنرمندی است که مشتاقانه سرگرم آفريدن تصاويری از زندگی در مرکز آميزش فضايل و رذايل تاريخ است. نقاش طراح تصاويری از دنياست که نه از خشم و اميد آدمی بکاهد و نه بدان بيفزايد ; اين ويژگی او نه تنها انتقادپذير نيست بلکه حتی اعتراضی نيز برنمی انگيزد.

ترجمه از دانمارکی به فارسی: علی يوسفی شمالی

منبع دانمارکی متن: Laurits Lauritsen: Maleren og filosofen, Vinten, 1970, s. 15-16.

منبع فرانسوی متن:
Maurice Merleau-Ponty: l’oeil et l’esprit (1960) , Gallimard, 1964, p. 13-15.

هستي ما آدميان كه خصلتي تاريخي دارد، براي داشتن سيمايي انساني نيازمند احساس مسئوليت و تعهد شخصي است.

هر يك از ما به سبب حضور در جهاني مملو از تضاد و تنش، غالب اوقات همچون ناظري بي تفاوت خود را ناگزير از كنار كشيدن از بازي و عدم مداخله در، اگر نگوييم سوار شدن بر، جريان رخدادها مي بينيم. انگيزه ما براي گريزي اينچنيني از جهان پيرامون، بيش از آن كه ناشي از خودخواهي کم مايه و ارزش باشد، برخاسته از نيازي است كه ما با پناه بردن به درونمان براي آفريدن يك زندگي معنادار در قلمرو امور شخصي خود احساس مي كنيم. آن جا، در درون خويش، دستكم مي توان مدعي مالكيت بر سرنوشت و تحقق بخشيدن به اهداف واقعي خويش بود.

اما به تدريج و با گذشت زمان احساس ناشي از عدم سازگاري ميان اين رويكرد دروني و وضعيت واقعي بيروني بر ما چيره مي شود. هستي انساني ما را سرنوشتي جمعي چنان رقم زده و اين دو چنان در هم بافته و تافته شده اند، كه زندگي فردي ما بدون سهيم شدن در تاريخ و سرگذشت جوامعي كه بدان تعلق داريم، معناي چنداني نخواهد داشت. (٢)

هر قدر سهم و شركت ما در اين سرنوشت جمعي با آگاهي جامع و كامل تري همراه شود، به تحقق مفهومي از حضور تاريخي يا ‹تاريخمندي› مي انجامد كه براي انساني كردن هستی انسان (اومانيزاسيون) اهميتي اساسي دارد، چرا كه تفاوت ما با ديگر جانوران در همين نحوه ي حضور ما در زمان است. يا به عبارت ديگر، انسان تنها موجودي است كه حضورش در زمان به گونه اي است كه تنها مقيد و محدود به گذر جريان متناوب لحظه ها نيست. (٣)

ما گذشته را به آينده اي متحول مي كنيم كه زندگي ما همواره رو به سوي آن دارد. با هر گام ما در زندگي چشم انداز آينده به صورت مجموعه اي از امكانات عيني، با دايره هاي كوچك و بزرگ، به روي ما گشوده مي شود. دايره نخست دربردارنده امكانات كنش مستقيم و مادي ما است – اين كه مثلن وارد اين اتاق بشويم يا اتاق روبرويي – و دايره واپسين داراي امكاناتي است كه با آينده انسان به طور كلي مرتبط است. دايره واپسين نقشي در برانگيختن كنش لحظه اي ما با همان ضرورت تحميلي دايره ي نخست ندارد، بلكه ضرورتن، با به كمال رسيدن مفهوم تاريخي انسان، به آينده نظر دارد.

دست يافتن به آگاهي تاريخي زنده و پويا به معني آفريدن مفهومي از آگاهي است كه دايره هاي امكانات همواره بزرگتري را به روي ما مي گشايد. هر دايره اي از اين مجموعه ما را در برابر مسؤليتي قرار مي دهد كه با انتخاب ما و تلاش در سمت و سوي انتخاب شده پيوند خورده است. هيچ قدرتي نمي تواند ما را از قيد چنين مسئوليتي در قبال آينده مان برهاند. سخن از مسئوليتي است كه آينده بر ما تحميل کرده است، چون زندگي ما همواره به آينده نظر دارد و اين كه ما، چه بخواهيم چه نخواهيم، مدام جلوتر از خود يا در حال پيشي گرفتن از خودمان هستيم.

تعهد، به معناي دقيق كلمه، قبول مسئوليت براي انجام كاري است كه در آينده تحقق مي يابد ؛ به عبارت ديگر، مسئوليت ما براي آفريدن آينده ي انسان و سمت و سوي دقيق دادن به تلاشهايی که در اين مسير انجام می گيرند. بنابراين، تعهد نتيجتأ تاريخمندی انسان را واقعيت مي بخشد، و اين كه ميل و خواست ما براي دور زدن يا پرهيز از آن معنايي جز بستن راه پيشرفت و ترقي بروي بهبود كيفيت زندگي انساني مان ندارد. همه ما با ميل و آرزوي رها شدن از بار سنگين اين مفهوم از تاريخمندی مبتني بر تعهد و مسئوليت آشناييم، و در عين حال مي دانيم كه دور زدن يا گريز از آن نيز امر ناممكنی است. نمي توان بي وقفه از درجه و ميزان تاريخمندی زندگي كاست. نمي توان به دنياي بدون مسئوليت جانوران و وحوش پناه آورد. تنها در لحظاتي كوتاه مي توان در موقعيت شعور و آگاهيِ آنهايي قرار گرفت كه بار مسئوليتي را بر دوش نمي كشند، از جمله كودكان، روستاييان يا انسانهای متعلق به عصر و دوره اي ديگر. اين همان جبر و تقديري است كه برای تحقق ارزش انساني ما اهميت اساسي دارد. گرچه مسئوليتي كه از بابت تاريخمندي هستی انسان متوجه ما است، غالبأ بار سنگين و دردناكي است، با اين حال، ما نه حق مقابله با آن و مقاومت در برابر تحقق يافتنش در زندگي خود را داريم، و نه امكان آن را.

آنچه به لحاظ تجربي بر پيوند ناگسستني ميان آينده ي فردي و آينده ي جمعي گواهي مي دهد، همين عدم توانايی ما در گسستن از آينده ي جمعي است. آينده ي ممكن فردي ما در هر لحظه يا موقعيت مشخص به ميزان بالايي با نيروهاي جمعي اي گره خورده است كه در شكل گيري و تحول جامعه موجود نقشي اثر گذار دارند. به اين ترتيب تنها طريق درگير شدن واقعي، سهيم شدن و شرکت کردن ما در اين بازي و نمايش نيروهاي ناسازگار و متضاد است، چيزی كه خود در ابتداي امر تا اندازه ای غريب به نظر مي رسيد.

اين البته به معناي پيوستن و تن در دادن و تسليم شدن بي قيد و شرط ما به هر قدرت تاريخي موجود و سازمان يافته نيست. گرچه ما بر آن نيستيم كه سرنوشت مان را ‹بي چون و چرا› به خود واگذاريم، در عين حال ناديده انگاشتن و فراموش كردن خودمان همچون عاملي اساسی و اجتناب ناپذير نيز راه درست و درماني به نظر نمی رسد .

همين قدر روشن است كه هيچ کس در آفريدنِ آرمان ها و آرزوهايش با تكيه بر فرديت خود آزاد و مختار نيست و نمی تواند به نام اين امرِ از هر نظر خيالي هر گونه ‹همانندسازي› (٤) و فعاليت تاريخي واقعي را منكر شود. هيچ نوع فعاليت انساني مشابه اي را نمي توان سراغ گرفت كه با ‹تصميمي در جهت تحقق يك امر يا آرمان ناتمام و ناكامل› همراه نبوده باشد، چرا كه انتخاب ما ميان اصول و ايديولوژي هاي انتزاعي نيست، بلكه انتخاب ميان نيروها و جنبش هايي است كه از موقعيت گذشته و حال به دايره ي امكانات آينده منتهي مي شوند. تصميم گيري درباره امور ناقص و ناتمام، که بواقع تصميم گيری پيرامون هر امري از امور انساني است، كار آساني نيست. وانگهي ارزش و اعتبار تعهد و مسئوليت به ميزان بالايي در همزماني ميان امر ناتمام و خصلت قطعي تعهد و در تنش خلاقِ ميان آنها براي دستيابي به كمال ريشه دارد. همين آگاهي ما به ناكامل و ناتمام بودن است كه وفاداري ما نسبت به يك امر مهم را از هر گونه تعصب، يعني، باور به زيستن و در اختيار داشتن حقيقت مطلق و تمام عيار، مصون مي دارد.

اين آگاهي پرتشويش، كه با خود نقد و انتقادی بي وقفه به همراه دارد، در جستجوي رسيدن به درجات همواره بالاتري از كمال مطلوب است. اما اين نقد و انتقاد برآمده از وفاداري، از هر نقدي كه با نگاه از بيرون به قضاوت و داوري مي پردازد، تفاوت اساسي دارد. اين نقد، چون از درون برآمده است، از تنشِ موجود ميان تعهد و امر مطلوب فاقد كمال، قوت و قوام مي گيرد، و اين خود باعث رنج و عذابِ كسي است كه با امر مورد نظر درگير شده و به آن متعهد گشته است. اين رنج و عذاب بواقع دارای خصلتي دروني و باطني است، زيرا تعهد از نظر ماهوي به معنی همانند شدن فرد با يك نيروي تاريخیِ فرا-فردي است، (٥) به اين ترتيب هر نوع مسئوليت و تعهد شخصي دو عنصر را در خود جمع دارد: يك ‹مخاطره› و يك ‹قرباني’، كه تا آستانِ تراژدي پيش می رود.

ترجمه از فرانسوي به دانماركي: لينه مونك مورتنسن و لارس هايده اولسن
ترجمه از دانماركي به فارسي: علي يوسفي شمالي

منبع فرانسوي متن:
P. L.Landsberg: problemes du personalisme, Seuil, 1952, p. 28-31.

********

(١) پل لويی لندسبرگ ( ١٩٤٤ – ١٩٠١) در شهر بن آلمان و در يک خانواده بزرگ و ثروتمند يهودی، از مادری به نام آنا و پدری به نام ارنست که حقوقدان برجسته ای بود، زاده شد. والدينش او را به کيش پرتستان غسل تعميد داده بودند اما او بعدها به مذهب کاتوليک علاقه مند شد و به آن گرويد. لندسبرگ شاگرد استادان نام آوری چون ماکس شلر و فيلسوفان مکتب پديدارشناسی هوسرل و هايدگر در دانشگاه فرايبورگ بود، و آثار و نوشته های اين انديشمندان را در حوزه پديدارشناسی ادامه و گسترش داده، به طوری که خود نيز مباحث و موضوعات حياتی و بسيار ارزنده ای به آن مکتب افزوده است که از جمله عبارتند از موضوع ‹هويت شخصی’، ‹مرگ› و ‹خودکشی›. او از دوستان بسيار نزديک اکزيستانسياليست مسيحی، امانوئل مونيه، و از بنيان گذاران مجله فلسفی اسپريت (٢٠١٣-١٩١٣) بود که در ارائه و انتشار آن نقش کليدی داشت. درست اندکی پيش از به قدرت رسيدن هيتلر در سال ١٩٣٣، لندسبرگ آلمان را به خاطر مخالفتش با نازيسم به مقصد اسپانيا ترک گفته و در آن کشور به تدريس فلسفه مشغول می شود. در ميانه سالهای ١٩٣٤ تا ١٩٣٦ ، يعنی دوره ای که او عهده دار مشاغل آکادميک در دانشگاههای مادريد و بارسلونا بود، افکار و آرای فلسفی اش چنان تاثير ژرفی بر شاگردانش گذاشت که تا به امروز همچنان مشتاقانه به مطالعه و بررسی اين آثار مشعولند. بخش بزرگی از زندگی لندسبرگ صرف فرار و گريز از تعقيب گشتاپو شد که او را هم به خاطر اين که از خانواده ای يهودی بود و هم به سبب ابراز احساسات ضد نازی و مخالفتش با نازیسم، لحظه ای راحت نمی گذاشت. او سرانجام در واپسين روزهای جنگ جهانی توسط گشتاپو دستگير و به اردوگاه کار اجباری در اورنينبورگ تبعيد می شود و در همانجا به سبب فرسودگی و تحليل قواي جسمانی و روانی در آوريل سال ١٩٤٤ بدرود حيات می گويد.

٢) در اين جا طبيعتن قديس ها و راهبان مد نظر ما نيستند، زيرا رسالت آنها اساسن امری استثنائی است. سخن از انسانهای معمولی است مانند ما که در اين جهان زندگی می کنند، حرفه و شغلی دارند، ازدواج می کنند و..

٣) شرح نسبتن جامع و معتبری از تاريخمندی هستی انسان در صفحات آغازين اثری از فردريش نيچه به نام «در باب فوايد و مضرات تاريخ برای زندگی، ملاحظات نابهنگام ٢» درج گرديده است. اين شرح تنها نيازمند آنست که با خصلت شيوه زندگی ما که نظر به جانب آينده دارد، تکميل شود.

٤) همانندسازي روندي روانشناختي است كه در آن فرد صفت، جنبه، يا خصيصه فرد ديگري را در خود شبيه سازي مي كند تا با پيروي از مدلي كه ديگري فراهم مي كند به طور جزئي يا كلي شبيه و همانند او شود.

٥) نيرويي تاريخي جهاني، كه قدرت و توان مشترك انسان است و هر فردي از افراد بشر سهمي از آن دارند.

«تجربه هايی با زبان» ؛ مارتين هايدگر

«Where word breaks off no thing may be»
(آخرين مصرع از شعر «كلمه» از استفان گئورگه كه هايدگر از آن در نوشتار حاضر استفاده كرده است. مترجم)

ما با زبان سخن مي گوييم. اما مگر غير از تكلم يا سخن گفتن امكان ديگري براي آشنايي با زبان و نزديكي به آن هست؟ از طرفي، رابطه ما با زبان نامشخص، مبهم، و تقريبأ بی حرف و خموشانه است. از اين رو بد نيست اگر خودمان را هميشه فقط به شنيدن آنچه از پيش برايمان قابل فهم شده، عادت ندهيم. اين توصيه تنها شامل حال فرد شنونده نيست، بلكه بيشتر از آن شامل حال کسی است كه می کوشد زبان را بشناسد و درباره آن حرف بزند – و مهمتر اين که اين كار را با قصد و نيتي يگانه انجام می دهد: يعنی با اين هدف كه امكاناتي فراهم سازد كه ما را در فکر و انديشه مان درباره زبان و نسبت و رابطه مان با آن كمك كند.

اما همين مساله ی تجربه کردن زبان خود معنايي سواي فراهم آوردن اطلاعات و دانش پيرامون زبان دارد. چنين دانش ها و معارفي را علم زبان، زبانشناسي و واژه شناسي زبان های گوناگون، و نيز روانشناسي و فلسفه زبان، در اختيار مان قرار مي دهند. اين معارف به طور متداومي در حال رشد و توسعه اند و در روند رو به رشد خود به انبوه عظيمي از اطلاعات درهم و برهم تبديل مي شوند. امروزه تحقيقات علمي و فلسفي پيرامون زبان هاي موجود به طرز بارز تري هدفی را نشانه گرفته اند كه از آن با عنوان «فرازبان» ياد مي شود. فلسفه علم كه هدفش فراهم ساختن يا صورتبندي همين فرازبان است، خود را نتيجتا و بدرستي علمي پيرامون فرازبانشناسي مي شمارد. اين خود شباهت بيشتري به علم متافيزيك دارد، گرچه فقط شباهت ندارد، بلكه همين طور هم است، چرا كه بواقع علم زبانشناسي همان متافيزيك است كه تبديل فن آورانه ي كامل همه زبانها به يك ابزار اطلاعاتي واحد، دارای كاركرد، و ميان-سياره اي را مد نظر دارد. فرازبان و قمرمصنوعی، فرازبانشناسي و فن آوري موشكي، هر دو از يك جنس و سنخ هستند.

البته مقصود ما اينجا سنجش تحقيرآميز تحقيقات علمي و فلسفي پيرامون زبانهاي موجود و يا خود زبان نيست. اين تحقيقات از امتياز ويژه اي برخوردارند و وزن و اهميت خاص خودشان را دارند. آنها در هر زماني، به طريقي كه ويژه ي خود آنها است، چيزهاي ارزشمندي به ما مي آموزند. با اين حال، دانش علمي و فلسفي پيرامون زبان يك چيز است ؛ تجربه ي ما با زبان چيز ديگري است. وقوف به اين امر كه آيا مي توان به امكان به انجام رساندن چنين تجربه اي دست يافت، و يا اين كه آيا چنين تلاش ِ يحتمل موفقيت آميزي براي يكايك ما ميسر است – در توان هيچ كس نيست.

هدف ما نشان دادن راه و رويه هايي است كه به آزمودن و تجربه و شناخت ما از زبان منتهي گردد. اين راه و رويه ها چيز تازه اي نيست. مساله بيشتر بر سر چگونگي پيمودن آنها است، و نيز اين كه آنها بندرت توانايي بيان كردن تجربه هاي ممكن ما با زبان از طريق استفاده از زبان را دارند.

آنچه در تجربه ي ما با زبان رخ می دهد، تبيين و بروز زبان در خود زبان است. اين امر احتمالن در همه موارد استفاده ي ممكن ما از زبان اتفاق مي افتد. با اين حال، فارغ از اين كه ما چگونه و چه وقت از زبان استفاده كنيم – ابدا نمي توان آنرا راه و رويه ي سخن گويي يا تكلم زبان دانست. البته چيزهاي زيادي در سخن گفتن ما به زبان در مي آيد – بيش از همه، آنچيزي كه درباره اش حرف مي زنيم: يك وضعيت، رخداد، پرسش، يا يك مناسبت. اين كه ما به طور كلي از توانايي سخن گفتن يا تكلم برخورداريم و اين كه زبان مي تواند درباره چيزي باشد يا به چيزي بپردازد، تنها به اين خاطر است كه در محاوره روزانه ی ما زبان نه تنها چيزي نمي گويد، بلكه برعكس، حتي پا پس مي كشد و عقب مي نشيند.

حال بايد پرسيد پس زبان از حيث زبان بودنش كجا و چه وقت به سخن در مي آيد؟ عجيب آن كه زبان درست موقعي به سخن در مي آيد كه ما خود را در يافتن واژگان مناسب براي بيان چيزي، چه درباره خود، چه درباره چيزي پر كشش و جاذبه، يا چيزي كه موجب رنجش روح و خاطر ما شده يا ما را برآشفته كرده است، ناتوان مي بينيم. بنابراين آنچه را كه قصد بيان كردنش را داشتيم، به صورت ناگفته و به زبان در نيامده رها مي كنيم. همانموقع ، بي آن كه درك درست و روشني از چند و چون آن داشته باشيم، لحظاتي را از سر مي گذرانيم كه زبان ذات يا هستی خود را در گشت و گذاری بی موقع، به نحوي گذرا و ناپايدار و از فاصله اي دور، بر ما آشکار می کند.

آنجا كه ناگزير از سخن گفتن درباره چيزي هستيم كه تا كنون به زبان در نيامده، همه چيز بستگي به آن دارد كه زبان امكان استفاده از كلام و واژگان مناسب را در اختيارمان قرار بدهد و يا اين كه آنرا از ما دريغ نمايد. اين همان حالت يا وضعيت شاعر است. شاعر مي تواند به روش يا رويه ي خاص خودش، يعني به ياري شاعرانگي اش و با توسل به شعر، تجربه هايش با زبان را در قالب زبان و كلام بيان كرده و متجلي سازد.

…..

منظور از تجربه كردن، eundo assequi (١) : به معناي دقيق كلمه، در مسير و راه رسيدن به چيزي بودن، دست يافتن به چيزي در مسير حركت خويش است. دستآورد شاعر چيست؟ آنچه شاعر بدان دست مي يابد، بصيرت خالی نيست ؛ او به ژرفاي رابطه ي كلام با امر واقع نائل مي آيد. اما نبايد اين نسبت يا رابطه را به ارتباط ميان امر واقع از يك سو و كلام از سوي ديگر فرو كاست. كلام خود آن رابطه اي است كه امر واقع را متداوما به صورت امر واقع، يعني همان چيزي كه «هست»، پايدار و پابرجا نگه مي دارد.

ترجمه از آلماني به دانماركي: گرته كارل سورنسن

ترجمه از دانماركي به فارسي : علي يوسفي شمالي

منبع آلماني متن:

Martin Heidegger: Unterwegs zur Sprache (Undervejs mod sproget), Neske, 1959, p. 160-162, 169-170.

منبع انگليسي متن :
Martin Heidegger: On the Way to Language, Harper & Row, 1971, p. 58-59, 66.

لينك به منبع انگليسي متن:
https://content.uploady.com/download/Martin-Heidegger-On-the-Way-to-Language.pdf?f=Martin-Heidegger-On-the-Way-to-Language.pdf&fid=10OLJqC%7E6P_&p=AzVQDyF7roG&m=application%2Fpdf&s=1&u=https%3A%2F%2Fwww.uploady.com%2Fdownload%2F10OLJqC%7E6P_%2FBbezx2QIZd2g9m1w&tp=remote&t=1501045623&ex=172800&ip=1307675090&h=62f035f27fb201cff05509bf13ca0f7efe4fa268

(١) دريافتن assequi از طريق رفتن و حركت كردن eundo

(«Where word breaks off no thing may be»
آخرين مصرع از شعر «كلمه» از استفان گئورگه كه هايدگر از آن در نوشتار حاضر استفاده كرده است.)

اومانيسم و معاني گوناگون آن

«اومانيسم» يا اصالت انسان مكتب يا نحله اي فكري است كه براي «تربيت» انسان جايگاهي ممتاز قائل است. انسان «ساخته» يا «تربيت» ميشود – خود را ميسازد – تا به معني كامل كلمه به «انسان» يا انسان كامل تبديل شود. در اساس ايده ي «تربيت»، تعريف و تعين آرماني انسان-بودن جاي دارد. درك و فهم ما از ايده ي آرماني انسان در وهله ي نخست ريشه در فلسفه ي يونان دارد. در اين معنا از سه گونه اومانيسم يا اصالت انسان ميتوان سخن گفت:

الف – مفهوم انسان در عصر رنسانس

چهره هاي بارز اين دوره مانند پترارك، ال. والا، پيكو دلا ميراندولا، توماس مور و اراسموس جملگي نماينده ي يك جريان فكري در اروپا هستند كه، در تقابل و تعارض با فلسفه مدرسي يا اسكولاستيك ها، بر وجه آزادسازي و استقلال عرصه هاي گوناگون زندگي انسان (از موضوعات و مباحث مذهبي – سكولاريزاسيون) به مثابه يكي از خصوصيات برجسته عصر رنسانس تاكيد مي كردند. اين عرصه ها يا فعاليت ها (هنر، ادبيات، سياست و..)، در مقام پديده هاي انساني، حاوي ارزشي دروني به حساب مي آمدند كه معنا و مفهومشان را مي بايست در خود آنها و نه جدا يا بيرون از آنها جستجو كرد. در اين دوره نقش و منزلت انسان به عنوان كانوني خلاق و سازنده برجسته ميشود. بر اساس آرمان «انسان جهانوطن» يا انسان جهاني شده، شكوفايي و تحقق امكاناتي كه معرف انسان بودن اند هدف گذاري ميشود. اين امر بويژه در رنسانس ايتاليا اتفاق مي افتد كه جلوه ي بارز آن عشق و علاقه اي نوپا نسبت به فنون بلاغت (رتوريك) است.

ب – آنچه از آن به عنوان *»اومانيسم-متاخر»* ياد ميشود و كساني نظير گوته، شيلر، فون هومبولت را در خود جاي داده، اشاره به جرياني در فكر و انديشه ي آلماني است كه در سال ١٨٠٠ در اين كشور پا گرفت و هدف خود را تربيت فرديت آحاد بشر بر اساس آرمان يا هنجار «انسانيت» ميدانست. در اينجاست كه مفهوم «اصالت انسان» براي نخستين بار با دستمايه اي فلسفي و با تكيه بر فلسفه اي ايدياليستي با محوريت لايبنيز ، كانت، هردر و فيخته به صورت نظريه تربيت صورتبندي و مستدل ميشود. منظور از آرمان تربيت رشد و شكوفايي إمكانات گوناگون فردي با هدف دستيابي به كليتي مرتبط و منسجم بود: تبديل شدن فرد به انسان كامل (حصول شخصيت). آنها نمونه و الگوهاي آرمان تربيتي را در يونان باستان مي جستند و بر مفهوم زبان بعنوان ابزار اصلي و اساسي تربيت انسان تاكيد مي كردند.

پ – در قرن بيستم در راستاي تحول انتقادي صورتبندي اين شكل از اومانيسمِ سنتي-ايدآليستي، خصوصا در حوزه فلسفه تعليم و تربيت، در نزد كساني چون نول، ليت، و اسپرانگر تلاشهايي صورت گرفت. اين شكل از اومانيسمِ «مدرن» وامدار تفكري است كه شرايط و مقتضيات مشخص و تاريخي انسان را حائز بيشترين اهميت ميشمارد. آنچه از آن به عنوان «سومين اومانيسم» نام برده ميشود و دابليو جاگر نماينده اصلي آن دانسته شده، جرياني است كه در تلاشش براي تجديد حيات آرمان كلاسيك «تربيت» به تجديد نظرهاي انتقادي رايج در صورتبندي اين مفهوم وقعي نمی نهد و متوسل بدان نميشود.

٢- اومانيسم در معناي دومش به مكتبي فكري اشاره دارد كه هدفش تحقق آرمان هاي انسان بر اساس ايده «آزادسازي» انسان در مقام انسان است. «نقد» يا نقادي، به معيار سنجش اومانيسم در اين صورتبندي آن با محوريت «بيگانگي» انسان بدل ميشود: نقد شرايط و مناسبات انسان-ستيز موجود. اومانيسم انتقادي ديدي تاريخي به انسان دارد و معتقد است انسان از طريق عمل يا اعمال خود و مشخصا از طريق «كار»ش به آنچيزي كه هست تبديل ميشود. به لحاظ آرماني «كار» عامل شكوفايي و شكل دهنده ي امكانات انسان است. اين نوع اومانيسم انتقادي در وهله نخست نزد ماركس جوان صورتبندي شده است و در اين شكل خود در تقابل با اومانيسم در معناي كلاسيك و ايدآليست آن است. «اومانيسم انتقادي» كه از آغاز دهه سي ميلادي موضوع اصلي مباحث ماركسيستي بوده است، در فلسفه مدرن فرانسه و از طريق متفكراني نظير كوژِو، سارتر و مرلوپونتي متحول شد و چرخشي اساسي يافت. اين متفكران، با الهام از فلسفه هگل، از اومانيسمي سخن مي گويند كه هدفش تحقق ارج و منزلت انسان از طريق طرح و ايجاد «جهان» ي انساني، اجتماعي و فرهنگي است. و همزمان در همين راستا است كه موضوع رابطه ميان اهداف انسان و ابزارهاي تحقق آن با كسب محوريت، و مشخصا ذيل موضوع اومانيسم و ترور، به كانون توجه بدل ميشود. در اينجاست كه اومانيسم هدف ِ نقد و آماج ِ حملاتِ انتقادي كساني چون كامو قرار مي گيرد: به باور آنها اعتقاد به آرمان رهايي نهائي انسان كلاه شرعي تازه اي است كه بر سر نوع جديدي از مفهوم انسان-ستيزي نهاده ميشود. از اين رو كامو معتقد است اصالت انسان يا اومانيسم راستين و واقعي را، عكس آنچه گفته شده، مي بايست در مبارزه اي عصيانگرانه و قاطعانه در جهت دستيابي به ارج و منزلت و اعتبارِ ضايع شده ي انسان جستجو كرد.

سارتر، شكل متفاوت و ويژه اي از اومانيسم را مد نظر داشت كه با قائل شدن به هر نوعي از انواع مرجعيت براي انسان غير از خود انسان قاطعانه مخالف بود. با اين همه مشخصه يا مخرج مشترك همه انواع نام برده شده ي اومانيسم در متن فوق تاكيد آنها بر خصلت اساسي انسان به مثابه موجودي استوار و متكي به خود است.

٣- سومين نوع اومانيسم در معناي كلي آن رويكردي است كه براي انسان ارزش در خود و ذاتي قائل است و انسان را نقطه عزيمت، شاخص و هدف در خود ميداند. از نوعي اومانيسم مذهبي هم ميتوان سخن گفت كه انسانيت انسان و وسيله تحقق آن را منوط به مرجعي استعلائي، يا مرجعيتي وراي وجود انسان، ميداند.

ترجمه: علي يوسفي شمالي

منبع: *فلسفه در عصر ما*، جلد اول، ص. ٣١٤-٣٠٧ ، ٣٢٨-٣١٥، ٣٤٨-٣٣٩، ٣٦٦-٣٤٩، ٣٨٣-٣٧٧، ٣٩٤-٣٩٣
A. Ahlberg, Humanismen, Stkhlm. 1951

ما رنه دكارت را با «كوگيتو» يش (فكر مي كنم پس هستم) ميشناسيم. جستجوي او بدنبال يافتن اساس و اسلوبي براي شناخت بدون استفاده از مذهب و مكاشفه ديني، كه پيش از او معمول بود، به معني گسست از فلسفه اسكولاستيك ها بود. اينگونه بود كه دكارت جايگاهي برجسته در تاريخ فلسفه براي خود فراهم كرد. «كوگيتو» ي دكارتي در عين حال در حوزه و حيطه ديگري نيز از اهميتي دوران ساز برخوردار است. جمله cogito ergo sum «فكر مي كنم پس هستم» چنان كه ميدانيم جمله اي است كه صحت و صدقش غير قابل ترديد و انكار است. صدق و درستي آن به گفته دكارت اساسي شهودي دارد و نيازي به تجربه ندارد، و انكار آن هم صرفا با فرض قبول و تاييد وجود واقعي انسان ميسر است. تنها طريق ممكن تبيين و انكار اين جمله قبول و تأييد وجود ضروري و الزامي انسان است.

با اين مقدمات به يك معناي واجد اهميت بيشتري از «كوگيتو» ي دكارت ميرسيم: اينكه مفهوم «من» (مني كه فكر مي كنم) شرط ضروري وجود «زبان» است. زبان موقعي زبان است كه كاربرد و استفاده ي گفتاري داشته باشد و براي اين كار هم نياز به وجود شخص گوينده است، و اين كه كاربر زبان هم الزاما و بي هيچ ترديد و شبهه اي خود را كاربر آن زبان بداند. بي معني است اگر گفته شود شخص گوينده به خودش بعنوان گوينده يا كاربر زبان ترديد دارد. گوينده مجاز است به خصوصياتي چون اسم، شغل و يا هر داده ي تجربي ديگري شك كند، اما به لحاظ منطقي به خودش در مقام گوينده يا كاربر زبان نميتواند شك كند، مثلا تصور كند كه شخص ديگري در جاي او سخن مي گويد! آگاهي او از خودش بعنوان گوينده و كاربر زبان پيشيني يا پيشا-تجربي است. حال آنكه دانش تجربي امري پسيني است كه پس از انجام يافتن كاري يا بعد از بوقوع پيوستن رخدادي فراهم مي آيد. موضوع شناخت تجربي ابتدا مي بايست همچون يك داده ي تجربي ادراك و سپس شناخته شود. اما مشخصه يك كاربر زبان اينست كه آنچه ميگويد با شناخت او از آنچه كه ميگويد همراهي و همزماني دارد: اينجا هيچ چيز غافلگيركننده اي گفته نشده است. اگر شخصي در مقام گوينده آگاهيش از خودش بعنوان گوينده، و اين شناخت خود را نتيجه تجربه بداند، ديگر نميتوان او را كاربر زبان دانست.

به بياني ديگر، بدون وجود پيشا-تجربي مفهوم «من» و بدون آگاهي اين «من» از خودش بعنوان گوينده يا كاربر زبان، نه ميتوان از ‹گفتن› سخني به ميان آورد و نه از ‹زبان› يا ‹فكر›.

اين واقعيت كه مفهوم «من» شرط ضروري وجود زبان است همان چيزي است كه از آن مفهومي فلسفي ساخته است. و اين دقيقا همان چيزي است كه ديويد هيوم را بر آن داشت تا بگويد مفهوم «من» ضرورتا مفهومي هستي-شناختي است. بي معني است اگر در جستجوي يافتن چيزي براييم كه هيوم از آن بعنوان ادراك حسي «من» ياد ميكند؛ او متعاقبا مي بايست به اين نتيجه مي رسيد كه چيزي نميتوان يافت كه داراي صفات و مشخصاتي شبيه به «من» باشد.

پيامد فلسفي تفكر هيوم (تجربه گرايي راديكالش) همانا غيرممكن شدن زبان است. اهميت فلسفه هيوم – اهميتي كه يك سوتفاهم بنيادي نسبت به يك قاعده منطقي-گرامري به همراه دارد – از جمله اينست كه اين فلسفه وجود مفهوم «من» را به امري ضروري بدل ميسازد.

در فلسفه او درك و شناخت مفهوم «من» همچون يك واجب هستي-شناختي به يك سوتفاهم تبديل ميشود. به طريق متناقض نمايي بايد گفت مساعي و تلاشهاي فلسفي هيوم گونه اي فعاليت دون كيشوت وار بوده است! او در صدد رد و نفي و انكار وجود يك مفهوم بي معنا («من») است. اين در حالي است كه مفهوم «من» نه تنها يك مفهوم بي معنا نيست بلكه شرط ضروري وجود آگاهي، تفكر، و سخن گفتن است. اما چنانچه دركي هيومي از اين مفهوم بعنوان موردي هستي-شناختي داشته باشيم در آنصورت ناچاريم وجود آن را همچون يك داده ي تجربي بپذيريم.

تقريبا پنجاه سال بعد از اين كه فلسفه هيوم به نقض آشكار قاعده اي منطقي-دستوري كه مشخصه مفهوم «من» است منتهي گرديد – نقضي كه با خودش فروپاشي زبان را بهمراه داشت – فيلسوف آلماني ايمانول كانت اعتبار دوباره ي انرا به اين مفهوم بازگرداند. گزاره معروف او: » اين كه ‹من مي انديشم› بايد همراهي كننده ي همه تصورات من باشد، چرا كه در غير اينصورت چيزي براي تصور كردن نخواهم داشت، امري كه خودش غير قابل تصور است، و معنايش چيزي جز اين نيست كه: يا تصور كردن غير ممكن ميشود، و يا حداقل اينكه براي من چيزي براي تصور كردن نخواهد بود» (١١) تاكيدي است بر همين قاعده منطقي-دستوري كه به گونه اي ضمني در ‹كوگيتو’ي دكارت مستتر است. كانت با بياني صريح تر و واضح تر از دكارت سخن مي گويد: بدون «من مي انديشم» هيچ چيز تصور كردني نيست».

از دوره دكارت تا دوران كانت شاهديم كه چگونه و به چه ميزاني بر مفهوم «من» به مثابه شرط ضروري وجود كاربر زبان و نتيجتا وجود خود زبان تاكيد شده است. و نيز بر اين برهان فلسفي كه مفهوم «من» شرط وجودي يك كاربر زبان است. در اينجا از «من»ي سخن مي گوييم كه هم از خودش در مقام گوينده يا كاربر زبان آگاه است و هم از آنچه بر زبان مي آورد – يعني شناختي كه همزمان با سخن گفتن او است و بهمين جهت شناختي تجربي نيست. چنين «من»ي هم شرط وجودي زبان است و هم شرط وجودي انديشيدني كه از زبان جدايي ناپذير است.

تحليلي اينچنيني از قواعد منطقي استفاده از مفهوم «من» گويا شامل حال مورد ديگري هم ميشود، و آن اين كه: آيا ميتوان كامپيوتر يا رايانه اي ساخت كه از هر نظر همانند هوش انساني عمل كند؟

ادامه دارد…

برگرفته از فصلي از كتاب «فلسفه ي فلسفه»
نوشته : يوستوس هارتناك
ترجمه: علي يوسفي شمالي

١١) kritik der reinen Vernunft 2. Edition B 132.